Slavoj Žižek

Slavoj Žižek (rođen 21. marta 1949. u Ljubljani) je slovenački filozof, kulturni kritičar i teorijski psihoanalitičar. Poznat je po svojoj interpretaciji i nadgradnji teorije psihoanalize Žaka Lakana, koju je primenio na pop kulturu i sociologiju. Svrstava se u filozofe poststrukturalizma. Takođe pripada grupi mislilaca inspirisanih marksizmom.
Žižek je stekao doktorat iz filozofije na Univerzitetu u Ljubljani, a pshioanalizu je studirao u Parizu (Université de Vincennes à Saint-Denis). Od 2005. je akademik Slovenačke akademije nauka. Danas radi kao istraživač na Sociološkom institutu Univerziteta u Ljubljani. Često je gost univerziteta širom sveta (SAD: Prinston, Kolumbija).
Žižek je jedan od najplodnijih, najprevođenijih i najuticajnijih filozofskih pisaca današnjice. Napisao je više od 100 knjiga i preko 900 radova ukupno. Piše na slovenačkom, francuskom i engleskom jeziku. Neke od tema kojima se bavi su: fundamentalizam, tolerancija, politička korektnost, globalizacija, subjektivnost, ljudska prava, mitovi, sajberspejs, postmodernizam, multikulturalizam, postmarksizam, i ličnosti poput Alfreda Hičkoka, Dejvida Linča i Lenjina.
Objavljena dela: Ispitivanje realnog, 2008. Metastaze uživanja, 1996. O nasilju, Škakljivi subjekt, Birokratija i uživanje.
 

Slavoj Žižek

 

Ka materijalističkoj teologiji

Septembra 2006, papa Benedikt XVI (Benedictus XVI) izazvao je negodovanje u muslimanskim krugovima citirajući ozloglašene reči vizantijskog cara iz XIV veka: „Pokažite mi šta je novo doneo Muhamed, i tamo ćete zateći samo ono zlo i neljudsko, kao što je njegova naredba da se mačem širi vera koju je propovedao“. Neki komentatori branili su papinu opasku na početku ozbiljnog teološkog dijaloga između hrišćanstva i islama; negde usput, Džef Izraeli (Jeff Israely) pohvalio je papin oštroumni intelekt zbog promene „sadržaja debate uvek pod prevlašću truizama dobre volje, kompleksa žrtve ili sukoba punog mržnje. Umesto toga, on je pokušao da ocrta ono što vidi kao temeljnu razliku između hrišćanskog shvatanja da je Bog inherentno povezan sa umom (grčkim konceptom Logosa) i islamskog stava da je ‚Bog apsolutno transcendentan’. Benedikt je rekao da islam uči da Božja „volja nije ograničena nijednom od naših kategorija, pa ni onim racionalnim“. Rizik koji za njega sadrži ovaj koncept božanskog jeste iracionalnost nasilja, koja se može pojaviti opravdanom nekome ko veruje da je nasilje Božja volja. Suštinsko pitanje, rekao je, jeste ovo: ‚Da li je ubeđenje da je nerazumno postupanje u suprotnosti sa Božjom prirodom [...] uvek i inherentno istinito’?“1

Istovremeno, papa je osudio i zapadnjački „bezbožnički sekularizam“, u kome je božanski dar uma „izokrenut u apsolutističku doktrinu“. Zaključak je jasan: um i vera moraju „nastupati zajedno na nov način“, otkrivajući zajedničko tle božanskog Logosa i „u ovaj veliki Logos, u ovu širokogrudost uma, mi pozivamo naše sagovornike u dijalog kultura“.2

Kada god neko predloži tako pojednostavljeno aristotelovsko rešenje „srednjeg puta“, tj. izbegavanje dve krajnosti, svako upoznat sa staljinističkom idejom partijske linije kao odgovarajućeg kursa između desničarskih skretanja (u slučaju pape: muslimasnki iracionalizam) i levih odstupanja (bezbožnički sekularizam) treba da odgovori dubokim nepoverenjem, a tome treba dodati i bar dve stvari. Prvo, papinu primedbu koja je izazvala gnev muslimana treba čitati zajedno sa njegovim izjavama, datim nedelju ranije, o „iracionalnosti“ darvinizma. Papa je smenio oca Džordža Kojna (George Coyne) sa mesta upravnika Vatikanske opservatorije nakon što je ovaj američki jezuita nekoliko puta osporio papino prihvatanje teorije „inteligentnog dizajna“, koja suštinski podržava ideju stvaranja zajedno sa Adamom i Evom. Papa daje prednost inteligentnom dizajnu, koji kaže da je Bog usmeravao tok evolucije, a ne Darvinovoj izvornoj teoriji koja drži da vrste evoluiraju kroz slučajni, neplanirani proces genetskih mutacija i opstanka najprilagođenijih. Otac Kojn, naprotiv, poznati je zastupnik Darvinove teorije, pokazujući da je ona saglasna sa hrišćanstvom. Papa je u Istini i toleranciji zapisao:
„Pitanje je da li se stvarnost zasniva na slučaju i nužnosti i, stoga, na onome što je iracionalno; tj. da li je um – kao slučajni nusproizvod iracionalnosti koji pluta na okeanu iracionalnosti – u krajnjoj liniji takođe besmislen; ili je načelo koje predstavlja temeljno ubeđenje hrišćanske vere i njene filozofije i dalje istinito – In principio erat Verbum – na početku svih stvari stoji stvaralačka moć uma. Danas, kao i nekad, hrišćanska vera predstavlja izbor u korist prvenstva uma i racionalnosti.“

Stoga, ovo je prva ograda koju treba dodati: „um“ o kome papa govori jeste um zbog koga Darvinova teorija evolucije jeste „iracionalna“ (i, konačno, sama savremena nauka, za koju je tvrdnja o slučajnosti univerzuma, kao prekid sa aristotelovskom teleologijom, konstitutivna aksioma). Um o kome govori papa jeste predmoderni teleološki Um, učenje o univerzumu kao skladnoj Celini u kojoj sve služi određenoj svrsi. (Zbog toga je, paradoksalno, papina izjava zamaglila ključnu ulogu hrišćanske teologije u rođenju moderne nauke: ono što je utrlo put modernoj nauci bila je ideja „voluntarizma“ koju su razradili, između ostalih, Duns Skot (Duns Scotus) i Dekart (Descartes), da Bog nije ograničen bilo kakvom večnom istinom uma. To znači da, dok je viđenje naučnog diskursa kao diskursa čistih opisa činjenica iluzorno, stvarni paradoks leži u podudaranju čistih činjenica i radikalnog voluntarizma: činjenice mogu biti „održavane“ besmislenim, kao nešto što „jeste onakvo kakvim jeste“ samo ako ga takvim održava proizvoljna božanska volja. Zbog toga je Dekart osnivač moderne nauke upravo kada najosnovnije matematičke činjenice, kao što je 2+2=4, čini zavisnim od proizvoljne božanske volje: dva i dva su četiri zato što je Bog tako hteo, bez ikakvog skrivenog lanca razloga u pozadini. Čak i u matematici, bezuslovni voluntarizam prisutan je u njenom aksiomatskom karakteru: ona započinje proizvoljnim postavljanjem nizova aksioma, iz kojih bi sve ostalo trebalo da sledi.) – Druga ograda: da li je islam zaista toliko „iracionalan“, da li stvarno slavi potpuno transcendentnog/iracionalnog Boga iznad uma? U istom broju magazina Tajm (Time) u kome je Izraeli objavio svoju hvalu papi, postoji zanimljiv intervju sa iranskim predsednikom Mahmudom Ahmadinedžadom, koji zastupa upravo isto jedinstvo uma (logike) i duhovnosti. Na pitanje šta bi on pitao Buša u javnoj raspravi koju je sa njim predložio, Ahmadinedžad je odgovorio:
„Pitao bih ga da li su racionalizam, duhovnost, humanitarizam i logika loši za ljudska bića? Čemu još sukobi? Zašto da održavamo neprijateljstva? Zašto treba da razvijamo oružja za masovno uništenje? Svi mogu da se međusobno vole. [...] Rekao sam da bismo mogli upravljati svetom pomoću logike. [...] Probleme ne rešavaju bombe. Od bombi danas nema puno vajde. Treba nam logika.“3

I, posledično, iz perspektive islama, hrišćanstvo, kao religija ljubavi, nije dovoljno „racionalno“: usredsređenje na ljubav čini Boga previše ljudskim, pristrasnim, a Hrist, uplitanjem u stvaranje angažovanom i borbenom ulogom dozvoljava da njegova strast nadvlada logiku stvoritelja i gospodara univerzuma. Muslimanski Bog, naprotiv, Bog je uma u pravom smislu; on je u potpunosti transcendentan – ne u smislu površne iracionalnosti, već u smislu vrhunskog Stvoritelja koji sve zna i upravlja svime i stoga nema potrebu da se meša pristrasno u zemaljske sukobe. Muhamed Boujeri, islamista koji je ubio nizozemskog režisera Tea van Goga (Theo van Gogh), u pismu Hiršiju Aliju:
„Ti, neverni fundamentalisto, naravno da ne veruješ da postoji Viša sila koja upravlja univerzumom. Ne veruješ u svom srcu, u kom si se odrekao istine, da moraš da pokucaš i zamoliš ovu Višu silu za dozvolu. Ne veruješ da je jezik, kojim poričeš Zapovest ove Više sile, pokoran Njenom zakonu.“4

Ova ideja, po kojoj su akcije suprotstavljene Bogu takođe pod Božjom upravom nezamisliva je hrišćanstvu. Nije ni čudo što je, onda, islamu lakše da prihvati (za naš zdrav razum) paradoksalne rezultate savremene fizike, ideju sveobuhvatnog racionalnog poretka protivnog našem zdravom razumu. Nije ni iznenađujuće da mnogim zapadnim istoričarima religije islam predstavlja problem – kako je mogao nastati nakon hrišćanstva, religije svih religija? Sama geografska lokacija protivreči klišeu orijentalizma: mnogo više nego što pripada Orijentu, mesto islama predstavlja pogubnu prepreku istinskom jedinstvu Istoka i Zapada – zaključak je koji Klod Levi-Stros (Claude Levi-Strauss) slikovito objašnjava:
„Danas posmatram Indiju preko islama, ali Budinu Indiju, onu pre Muhameda, koji meni, Evropljaninu – upravo zato što sam Evropljanin – izgleda kao zid što se isprečio između naših razmišljanja i učenja koja su im najsrodnija, kao kakav bahat seoski momak rešen da rasturi kolo tako što će rastaviti ruke koje, kao Istok i Zapad, moraju čvrsto držati jedna drugu. [...]

Neka se Zapad spusti do izvora svoje rascepkanosti: umećući se između budizma i hrišćanstva, islam nas je islamizovao; upuštajući se u krstaške ratove, Zapad mu se suprotstavio i time mu postao sličan, umesto da se prepusti onoj polaganoj osmozi s budizmom – ako je ona uopšte postojala – koja bi ga povukla dalje ka hrišćanstvu, u pravcu koji je utoliko više hrišćanski što poseže dalje u prošlost nego samo hrišćanstvo. Tada je Zapad izgubio priliku da postane žena.“5

Ovi pasusi sa poslednjih strana Tužnih tropa izražavaju san neposredne komunikacije i pomirenja Zapada i Istoka, hrišćanstva i budizma, muškog i ženskog načela. Kao skladan seksualni odnos, ovaj neposredan susret bio bi šansa da Evropa postane „ženstvenom“. Islam je služio kao zastor, postavljen između Istoka i Zapada, onemogućavajući uspon skladne svetske hermafroditske civilizacije – sa njim u centru, Zapad je propustio svoju poslednju priliku da „ostane ženskim“. (Kao što ćemo uskoro videti, ovo stanovište ne uspeva da uvidi da se sam islam temelji na poricanju ženskosti, pokušavajući da se oslobodi pupčane vrpce koja ga vezuje za ženskost.) Islam deluje kao ono što Frojd zove Liebesstoerer: uljez/prepreka u skladnom seksualnom odnosu. Ova harmonična veza, naravno, trebalo je da bude pod prevlašću ženskosti: muški Zapad ponovo se sjedinjuje sa ženskim Istokom, i tako „ostaje ženom“, pronalazi sebe unutar ženskosti.

Fransoa Renjo (Francois Regnault) odredio je Jevreje kao „naš objekat malo a“ – ali nisu li ovi aseksualni „parcijalni objekti“ muslimani? Najčešće govorimo o judeo-hrišćanskoj civilizaciji – možda je došlo vreme da govorimo o judeo-muslimanskoj civilizaciji kao osovini nasuprot hrišćanstvu. (Prisetimo se izneneđujuće naznake ove dublje solidarnosti: nakon što je 1938. godine Frojd objavio brošuru o Mojsiju, „oduzimajući“ Jevrejima njihovu osnivačku figuru, najogorčeniji odgovor na to došao je od muslimanskih intelektualaca u Egiptu!) Nije li Hegel već bio na tom tragu svojim uvidom u spekulativnu istovetnost judaizma i islama? „Opšte mesto“: judaizam (kao i islam) jeste „čist“ monoteizam, dok hrišćanstvo, sa svojim Svetim trojstvom, predstavlja kompromis sa politeizmom; Hegel je čak islam označio kao „religiju uzvišenog“ u najčistijem obliku, kao univerzalizaciju jevrejskog monoteizma:
„U muhamedanizmu, ograničeno načelo Jevreja prošireno je u univerzalnost i tako prevaziđeno. Ovde, o Bogu se ne misli, kao što čine azijati, kao o neposredno čulnom postojećem, već se poima kao jedna beskrajna uzvišena Sila izvan sveg mnoštva sveta. Muhamedanizam je, stoga, u najstrožem smislu, religija uzvišenog.“6

Možda ovo objašnjava zašto postoji toliko antisemitizma u islamu: zbog velike bliskosti dve religije. Hegelovski rečeno, ono što islam sreće u judaizmu je on sam u „suprotnom određenju“, u stanju partikularnosti. Razlika između islama i judaizma zato nije supstancijalna, već čisto formalna: to su dve iste religije u različitom formalnom modusu (u smislu u kojem je Spinoza tvrdio da su stvarni pas i ideja psa supstancijalno jedna ista stvar, samo u različitom modusu).7 – Protiv ove teze može se reći da je zapravo judaizam taj koji je „apstraktna negacija“ politeizma i da je, kao takav, i dalje njime progonjen (postoji čitav niz tragova koji vode u tom pravcu: „Jehova“ je imenica u množini; u jednoj od njegovih zapovesti Bog zabranjuje Jevrejima da slave druge Bogove „preda mnom“, a ne kada su van domašaja njegovog pogleda, itd.), dok je hrišćanstvo jedini pravi monoteizam, budući da uključuje samopodelu u Jednom – njegova lekcija glasi: da bismo zaista imali Jedno, potrebno je TROJE.

Možda, onda, treba da predložimo, u hegelovskom maniru, novu trijadu monoteizma: prvo, judaizam, monoteizam u njegovom „neposrednom“ (partikularnom, plemensko-genealoškom) obliku; zatim, islam, kao njegova direktna apstraktna negacija, neposredni izraz univerzalnosti. Ako judaizam pokazuje neuobičajenu (is)trajnost, ali u partikularističkom modusu, islam je univerzalistički, ali može da podnese samo kratkotrajne izlive svog širenja, nakon čega gubi svoj uzlet i obrušava se u sebe, ostajući bez energije da pretvori ovaj uzlet u trajan oblik. Hrišćanstvo je stoga njihova dijalektička „sinteza“, jedini pravi monoteizam u suprotnosti sa dve apstrakcije judaizma i islama.

Logika na kojoj počiva islam jeste racionalnost koja može biti uvrnuta, ali ne dozvoljava izuzetke, dok je logika na koju se oslanja hrišćanstvo logika „iracionalnog“ izuzetka (neizmerna božanska tajna) koja održava našu racionalnost – ili, kako G. K. Česterton kaže, hrišćansko učenje „ne samo da je otkrilo zakon, nego je predvidelo i izuzetke“8: isključivo izuzetak nam omogućava da shvatimo čudo univerzalnog pravila. I, za Čestertona, isto stoji i za naše racionalno shvatanje univerzuma:
„Cela tajna misticizma je u ovom: čovek može da razume sve pomoću onoga što ne razume. Patološki logičar nastoji da sve učini razumljivim, ali uspeva da sve načini tajnovitim. Mistik dozvoljava da jedna stvar ostane tajanstvena, a sve ostalo postaje razumljivo. [...] Jedina stvorena stvar u koju ne možemo da gledamo jeste ona u čijem svetlu vidimo sve ostale. Kao sunce u podne, misticizam objašnjava sve ostalo bljeskom vlastite pobedonosne nevidljivosti.“9

Čestertonov cilj je, stoga, da spase um držeći se njegovog utemeljujućeg izuzetka: bez njega, um se izopačuje u slepi samouništavajući skepticizam, ukratko: u potpuni iracionalizam – ili, kako Česterton voli da ponovi: ako ne verujete u Boga, uskoro ćete biti spremni da poverujete u bilo šta, uključujući i najpraznovernije gluposti o svakojakim čudesima... Ovo je Čestertonov glavni uvid i uverenje: da je iracionalizam XIX veka nužna posledica napada na religiju u doba prosvetiteljstva:
„Ispovedanje i krstaški ratovi, hijerarhije i stravični progoni nisu pripremani, kako se neznalački tvrdi, da bi ugušili um. Organizovani su zarad teške odbrane uma. Čovek, po svom slepom instinktu, znao je da, ako se stvari obimno preispituju, um može prvi biti doveden u pitanje. Pravo sveštenika da oslobađa greha, nadležnost pape da daje vlast, čak i inkvizitorima da zastrašuju: sve su to bile mračne odbrane podignute oko središnjeg autoriteta, daleko nepokazivijeg, daleko natprirodnijeg od svega – prava čoveka da misli. [...] U meri u kojoj je religija nestala, nestaće i um.“10

Međutim, ovde nailazimo na Čestertonovo kobno ograničenje, ograničenje koje sam prevladava kada, u svom divnom tekstu o Knjizi o Jovu, pokazuje zašto Bog mora da prekori vlastite branioce, „prostačke i ohole tešitelje Jova“:
„Naivni mehanicista nastoji da deklarativno opravda univerzum, pozivajući se na njegovu racionalnost i stalan obrazac. On ističe da je dobra stvar u vezi sa svetom to što može biti objašnjen. To je zaključak, u vezi sa kojim je Bog, ako tako mogu da kažem, za uzvrat krajnje izričit, sve do granice nasilja. Bog, u stvari, kaže da postoji samo jedna dobra stvar u vezi sa svetom, a koja se tiče ljudi, a to je da ne može biti objašnjen. On naglašava da je nemoguće sve objasniti. ‚Ima li dažd oca? Ili ko je rodio kaplje rosne?’ (Jov 38:28) On ide dalje i naglašava pozitivnu i očitu „nerazumnost“ stvari. ‚Da bi išao dažd na zemlju gde nema nikoga, i na pustinju gde nema čoveka, da napoji pusta i nerodna mesta, i učini da raste trava zelena.’ (Jov 38:26-27) [...] Da bi iznenadio čoveka, Bog na trenutak postaje bogohulnik; čak se može reći i nevernik. On pred Jovom pokazuje dugačku panoramu stvorenih stvari, konja, orla, gavrana, divljeg magarca, pauna, noja, krokodila. On ih opisuje tako da izgledaju kao čudovišta koja hodaju po suncu. Sve to je neka vrsta psalma ili hvalospeva ovom osećaju čuda. Stvoritelj svih stvari zadivljen je stvarima koje je On sam stvorio.“11

Bog prestaje da bude čudesni izuzetak, garant normalnosti univerzuma, neobjašnjivo X koje nam omogućava da objasnimo sve ostalo; naprotiv, on je sam obuzet preplavljujućim čudom Stvaranja. Ako pobliže pogledamo, videćemo da ne postoji ništa normalno u našem univerzumu – sve, svaka mala stvar, čudesni je izuzetak; ako pogledamo iz odgovarajućeg ugla, svaka normalna stvar je čudovišna. Ne treba da smatramo konje normalnim, a jednoroga čudesnim izuzetkom – čak i konj, najobičnija stvar na svetu, zaprepašćujuće je čudesan. Ovaj bogohulni Bog je Bog savremene nauke, budući da nju pokreće upravo odnos zapitanosti nad najočiglednijim. Ukratko, savremena nauka stoji na poziciji „verovanja u sve“: nije li jedna od lekcija teorije relativnosti i kvantne fizike podrivanje naših najosnovnijih stavova o prirodi od strane savremene nauke i primoravanje na verovanje u (prihvatanje) „najnečulnijih“ stvari? Da bismo raščistili ovu „zavrzlamu“, Lakanova logika ne-Svega može nam biti opet od pomoći12. Česterton se očigledno oslanja na „mušku“ stranu univerzalnosti i njen utemeljujući izuzetak: sve se pokorava prirodnoj uzročnosti sem Boga, centralne Tajne. Logika savremene nauke je, naprotiv, „ženska“: prvo, ona je materijalistička, prihvatajući aksiomu da ništa što se može racionalno objasniti ne može „umaći“ prirodnoj uzročnosti; međutim, druga strana ove materijalističke aksiome tvrdi da „nije sve racionalno što se pokorava zakonima prirode“ – što ne znači da „postoji nešto iracionalno što izbegava racionalnu uzročnost“, već da je „totalitet“ racionalnog kauzalnog poretka sam nekonzistentan, „iracionalan“, ne-Sav. Samo ovo ne-Sve jamči ispravno otvaranje naučnog diskursa za iznenađenja, za pojavljivanje „nemislivog“: ko je, u XIX veku, mogao da zamisli nešto kao što je teorija relativnosti ili kvantna fizika?

Zbog toga, Katolička crkva je po pravilu uvek bila na strani zdravorazumskog realizma i univerzalnih prirodnih objašnjenja, od Čestertona do pape Jovana Pavla II (Ioannes Paulus II), koji je prihvatio i evolucionizam – izuzimajući jedinstveni trenutak kada Bog ljudima dodeljuje njihove besmrtne duše – i savremenu kosmologiju – uz iznimku nepojmljive singularnosti Velikog praska, tačke u kojoj svi prirodni zakoni prestaju da važe (zbog toga je on preklinjao naučnike da ostave na miru tajnu Velikog praska). Nije iznenađujuće što su mnogi neotomisti primetili neobičnu sličnost njihove ontologije i ontologije dijalektičkog materijalizma, gde svaka brani varijantu naivnog realizma (objekti koje opažamo stvarno postoje „tamo napolju“ nezavisno od našeg opažanja).13

Zbog toga i katolicizam i dijalektički materijalizam imaju slične probleme sa „otvorenom“ ontologijom kvantne mehanike. Kako da tumačimo tzv. „princip neodređenosti“, koji nam zabranjuje da dostignemo potpuno znanje o česticama na kvantnom nivou (da utvrdimo istovremeno brzinu i poziciju čestice)? Za Ajnštajna (Einstein), ovaj princip dokazuje da kvantna fizika ne obezbeđuje potpun opis stvarnosti, da moraju postojati neka nepoznata svojstva stvarnosti, promakla njenom konceptualnom aparatu. Hajzenberg (Heisenberg), Bor (Bohr) i drugi, naprotiv, ostali su pri tome da nepotpunost našeg znanja o kvantnoj stvarnosti ukazuje na čudnovatu nepotpunost same kvantne stvarnosti, što je tvrdnja koja vodi ka „iščašenoj“ ontologiji koja oduzima dah. Kada želimo da simuliramo stvarnost u veštačkom (virtualnom, digitalnom) mediju, ne treba da idemo do samog kraja: neophodno je da proizvedemo ona svojstva koje čine sliku realističnom za posmatrača. Takoreći, ako je kuća u pozadini, ne treba da programom izradimo čitav njen enterijer, jer očekujemo da učesnici neće hteti da uđu u kuću; ili, iscrtavanje virtualne osobe u prostoru može biti svedeno na njen spoljni izgled – ne treba da se bavimo unutrašnjim organima, kostima, itd. Treba samo da instaliramo program koji će gotovo trenutno popunjavati praznine, ako to zahteva aktivnost učesnika (na primer, ako će neko od njih duboko zaseći nožem virtualno telo osobe). Kao kada „skrolujemo“ nadole dugačak tekst na ekranu računara: prethodeće i potonje stranice ne postoje pre negoli ih pregledamo; nalik tome, dok simuliramo virtualni univerzum, mikroskopska građa predmeta može biti prazna, a ako zvezde na horizontu izgledaju maglovito, ne treba se truditi oko osmišljavanja njihovog izgleda viđenog izbliza, jer niko neće ići gore da ih detaljno zagleda. Zaista je zanimljivo da kvantna neodređenost, koju srećemo dok istražujemo najmanje delove našeg univerzuma može da se čita na isti način, kao osobina ograničene rezolucije simuliranog sveta, tj. kao znak ontološke nepotpunosti same (iskustvene) stvarnosti.14 Drugim rečima, zamislimo Boga koji stvara svet za nas, ljudske stanovnike, da u njemu boravimo – njegov zadatak „mogao je biti lakši da je napravio samo one delove koje njegovi stanovnici treba da upoznaju. Na primer, mikroskopska struktura unutrašnjosti Zemlje mogla je biti prazna, sve dok neko ne odluči da kopa dovoljno duboko, a onda bi detalji na brzinu mogli biti dodavani. Ako su najudaljenije zvezde maglovitog sjaja, niko im se nikada neće približiti dovoljno blizu da ustanovi da im nešto nedostaje.“15

Reč je o tome da je Bog, stvaraoc-„programer“ našeg univerzuma, previše lenj (ili će pre biti da je prosto potcenio našu – ljudsku – inteligenciju): mislio je da mi, ljudi, nećemo uspeti da u otkrivanju prirode stignemo dalje od atomskog nivoa, pa je programirao matricu našeg univerzuma do te tačke – iza toga, ostavio je stvari nedovršenim, kao kuću u nekoj računarskoj igrici čiji enterijer nije programiran.16 Međutim, da li je teološko-digitalno čitanje jedno i jedino tumačenje ovog paradoksa? Možemo to prethodno razumeti i kao znak da već živimo u simuliranom univerzumu, ali i kao naznaku ontološke nepotpunosti same stvarnosti. U prvom slučaju, ontološka nepotpunost premešta se na epistemičku ravan, tj. ona se vidi kao učinak činjenice da je neka druga (tajna, ali potpuno stvarna) pokretačka sila stvorila našu stvarnost upravo kao simulirani univerzum. Stvarna teškoća nastaje kada treba da prihvatimo drugo tumačenje, samu ontološku nepotpunost stvarnosti. Takoreći, odmah dobijamo jak zdravorazumski prigovor: ali kako se ova ontološka nepotpunost može smatrati stvarnošću samom? Nije li stvarnost određena svojom ontološkom potpunošću?17 Ako stvarnost „stvarno postoji“, mora da bude potpuna sve do kraja, jer se u suprotnom bavimo maštarijom koja „visi u vazduhu“, nekakvom pojavom koja nije stvarno pojavljivanje supstancijalnog Nečeg (Something). Upravo ovde nastupa kvantna fizika, nudeći obrazac kako da mislimo (ili makar zamišljamo) takvu „otvorenu“ ontologiju. Alen Badju izrazio je istu ideju svojom odrednicom čistog mnoštva kao konačne ontološke kategorije: realnost je mnoštvenost mnoštva koje ne može biti proizvedeno ili sazdano od nekih oblika Jednih (Ones) (ili svedeno na njih) kao svog osnovnog („atomskog“) elementa. Mnoštva nisu umnožavanje Jednog, već nesvodiva mnoštva, zbog čega njihova suportnost nije Jedno već nula, ontološka praznina: bez obzira koliko napredujemo u analizi mnoštva, nikada ne stižemo do nultog nivoa njegovih jednostavnih elemenata – jedina „pozadina“ mnoštva jeste nula, praznina.18 U tome se satoji Badjuovo ontološko otkriće: prvobitna suprotnost nije između Jednog i Nule, već između Nule i mnoštva, a Jedno nastaje kasnije. Još radikalnije rečeno: budući da samo Jedna „stvarno postoje“, mnoštva i Nula su ista svar (ali ne jedna i ista stvar): Nula „jeste“ mnoštvo bez Jednih, što garantuje njihovu ontološku konzistentnost.

Postoji detalj koji možda puno govori o razlici Evrope i SAD-a: u Evropi, prizemlje se računa kao 0, tako da je sprat iznad „prvi sprat“, dok je u SAD-u „prvi sprat“ prizemlje. Ukratko, Amerikanci počinju da broje od jedan (1), dok Evropljani znaju da jedan predstavlja zamenu za nulu (0). Ili, izraženo istorijskim rečnikom: Evropljani su svesni da, pre nego što počnu brojanje, mora da postoji „temelj“ tradicije, tle koje je uvek-već dato i da se, kao takvo, ne može brojati, dok SAD, zemlja bez odgovarajuće premoderne istorijske tradicije, nema takav „temelj“ – stvari tamo počinju neposredno od samoozakonjene slobode, a prošlost je izbrisana (izmeštena u Evropu).19 Koje od ova dva stanovišta je bliže istini? Nit jedno – samo u Poljskoj su izgleda pronašli pravo rešenje: u hotelskim liftovima, oni preskaču 1, tj. počinju da broje spratove nulom (0), a zatim nastavljaju dvojkom (2). Kada sam u hotelu u Varšavi pitao portira kako mogu da „skaču“ od nule do dvojke, bio sam zatečen jednostavnom istinom odgovora – nakon trenutka zbunjenosti, rekao mi je: „Pa, kada neko počne da broji spratove, prizemlje se računa kao prvi (jedan)“. Dobro je to shvatio: „jedan“ izvorno nije broj koji sledi nakon nule, već se nula broji kao „jedan“ – samo na taj način nizovi izbrojanih „jednih“ počinju (jedno Jedno, onda drugo Jedno, itd. ad infinitum); izvorno mnoštvo, korelat Praznine, ne treba brkati sa serijama Jednih. Rešenje je stoga zasnovano na ispravnom uvidu koji Badju razvija u svojoj ontologiji: realnost je mnoštvo u kome se Praznina i množina podudaraju tj. množina nije sastavljena od „jednih“, već je (u odnosu na njih) prvobitna.20

Stoga, treba se osloboditi straha da će „materija nestati“, kada jednom utvrdimo da je stvarnost beskonačno deljiva, besupstancijalna praznina u praznini. Zajedničko digitalnoj informatičkoj revoluciji, biogenetičkoj revoluciji i kvantnoj revoluciji u fizici jeste ponovno pojavljivanje onoga što, u nedostatku boljeg naziva, možemo doći u iskušenje da nazovemo postmetafizičkim idealizmom. To je kao da Čestertonov uvid u to kako materijalistička borba za potpuno razumevanje stvarnosti, a protiv potčinjavanja bilo kakvom „višem“ metafizičkom poretku, doseže svoj vrhunac u nestanku same stvarnosti: ono što je započelo kao „odbrana“ materijalne stvarnosti završava se područjem u kome postoje samo jednačine kvantne fizike. Međutim, da li je ovo zaista oblik idealizma? Budući da radikalno materijalističko stanovište tvrdi da nema Sveta, da je Svet, u svojoj Celini, zapravo Ništa, materijalizam nema nikakve veze sa prisustvom čvrste, zgusnute materije – njegova prava aritmetika obuhvata postavke u kojima materija kao da „iščezava“, kao čisto oscilatorne superstrune ili kvantne vibracije. Naprotiv, ako vidimo u sirovoj, inertnoj materiji više od prividne slike, onda potajno prihvatamo neku vrstu spiritualizma, kao u Solarisu Tarkovskog, u kome gusta plastičasta tvar planete neposredno predstavlja Um. Ovaj „utvarni materijalizam“ ima tri različita oblika: u informatičkoj revoluciji materija je svedena na medij čiste digitalizovane informacije; u biogenetici biološko telo svodi se na medij reprodukcije genetskog koda; u kvantnoj fizici sama realnost, gustina materije, svedena je na virtualnost talasnih oscilacija (ili, u opštoj teoriji relativiteta, materija je svedena na ispoljavanje zakrivljenosti prostora). Susrećemo se sa JOŠ JEDNOM ključnom osobinom opozicije idealizam-materijalizam: materijalizam nije potvrda inertne „zgusnutosti“ materije u svoj njenoj težini – TAKAV „materijalizam“ može uvek poslužiti kao podrška gnostičkom spiritualnom mračnjaštvu. Nasuprot tome, pravi materijalizam s radošću prihvata „nestanak materije“, činjenicu da postoji samo praznina.

U Logici svetova, Badju donosi jezgrovitu odrednicu „demokratskog materijalizma“ i njegove suprotnosti, „materijalističke dijalektike“: aksioma koja sažima prvo glasi „Nema ničeg sem tela i jezika...“, čemu materijalistička dijalektika dodaje „...sa izuzetkom istine“.21 Postoji daleko ograničenija antropološka varijanta ove aksiome: za demokratski materijalizam, „nema ničeg sem pojedinaca i zajednica“, čemu materijalistička dijalektika dodaje „sve dok postoji istina, subjekat gubi sebe unutar zajednice i uništava svoju individuaciju.“22 Prelaz od Dva ka Tri je ključan, i treba imati u vidu sve njegovo platonsko, zaista metafizičko, kretanje u pravcu koji, prima facie, ne može a da ne izgleda kao proto-idealistička tvrdnja da materijalna stvarnost nije sve što jeste, već da postoji i drugi nivo bestelesnih istina.

Badju ovde izvodi, KAO MATERIJALISTA, paradoksalni filozofski akt odbrane autonomije „nematerijalnog“ poretka Događaja. Kao materijalista, da bi bio dosledni materijalista, Badju se usredsređuje na idealistički topos par excellence: Kako ljudska životinja može zaboraviti svoju animalnost i staviti svoj život u službu transcendentne Istine? Kako se javlja „transsupstancijacija“ života pojedinca usmerenog na užitak u život subjekta posvećenog Cilju? Drugim rečima, kako je moguć slobodan čin? Kako je moguće pokidati mrežu uobičajenih veza postojeće stvarnosti, izvući se iz nje i ostvariti čin koji počinje njim samim i u njemu? Ukratko, Badju ponavlja u materijalističkom okviru osnovni potez idealističkog antiredukcionizma: ljudski Um ne može biti sveden na ishod evolutivnog prilagođavanja; umetnost nije samo uzvišeni postupak proizvodnje čulnih užitaka, već medij Istine, itd. Pored toga, protiv privida da je ovaj potez uperen protiv psihoanalize (nije li poenta „sublimacije“ da su navodno „više“ ljudske delatnosti samo zaobilazni, „sublimirani“ put kao ostvarenju „niskih“ ciljeva?), u njemu se već nalazi značajno dostignuće psihoanalize: ona tvrdi da sama seksualnost, seksualni nagoni ljudske životinje, ne mogu biti objašnjeni evolutivno. Na taj način treba ustanoviti okret od biološkog instinkta ka nagonu: instinkt je samo deo fizike ŽIVOTA životinje, dok nagon (nagon SMRTI) uvodi metafizičku dimenziju. Kod Marksa nalazimo homolognu implicitnu razliku između radničke klase i proletarijata: „radnička klasa“ je empirijska socijalna kategorija, dostupna sociološkom znanju, dok je „proletarijat“ subjekat-delatnik revolucionarne Istine. Na istom tragu, Lakan tvrdi da je nagon ETIČKA kategorija. (Međutim, sa strogo frojdovske tačke gledišta, postoji problem u vezi sa ovim dvojstvom ljudske životinje i subjekta: da bi Događaj sebe upisao u telo ljudske životinje i tako preobrazio jedinku u subjekta, ova ljudska životinja treba da je već remećena/izmenjena nagonom, onim što Erik Santner (Eric Santner) naziva njenom „previšenošću“ (too-muchness). Zaoštrenije govoreći, ono što Badju zaboravlja jeste jednostavna činjenica da ne postoji ljudska životinja (koju pokreće užitak i odlaganje užitka, obuzetost opstankom, itd.) – sa pravom ljudskošću, animalnost je „izbačena iz koloseka“, instinkti su pretvoreni u nagone, i samo u tako izmenjenu životinju može se upisati Događaj.

Jasno je šta Badju ovim potezom, u stvari, želi: da bi materijalizam zaista pobedio idealizam, nije dovoljno da svoj „redukcionistički“ pristup načini uspešnim i pokaže kako duh, svest, itd. mogu da se objasne u okviru evolucionističko-pozitivističkog materijalizma. Naprotiv, tvrdnja materijalizma treba da bude daleko jača: ISKLJUČIVO materijalizam može da precizno objasni pojave kao što su duh, svest, itd; i obratno, idealizam je „vulgaran“, uvek-već „postvarujući“ navedene fenomene.

Danas, mnogi pravci tvrde da su materijalistički: naučni materijalizam (darvinizam, neuronauka), „diskurzivni“ materijalizam (ideologija kao rezultat materijalnih diskurzivnih praksi), ono što Alen Badju naziva „demokratskim materijalizmom“ (spontani egalitarni hedonizam), itd., sve do pokušaja uspostavljanja „materijalističke treologije“. Neki od navedenih materijalizama međusobno se isključuju: za „diskurzivne“ materijaliste, naučni materijalizam, u svom navodnom „naivnom“ neposrednom zahvatanju spoljašnje stvarnosti, predstavlja idealizam jer ne uzima u obzir ulogu „materijalne“ simboličke prakse u obrazovanju stvarnosti kakva se nama pojavljuje; za naučni materijalizam, „diskurzivni“ materijalizam je neozbiljna, mračnjačka mutljavina. U iskušenju smo da primetimo da su međusobno suprotstavljeni diskurzivni i naučni materijalizam „pismo“ i „glava“ istog novčića; prvi predstavlja radikalnu kulturalizaciju (sve, uključujući i naše ideje o prirodi, jeste slučajni diskurzivni sklop), dok drugi zastupa radikalnu naturalizaciju (sve, uključujući i našu kulturu, može se objasniti u okviru prirodne biološke evolucije). (Treba primetiti da ovo dvojstvo prirodnog i diskurzivnog materijalizma nalazi odjeka u dualnosti koja, prema Badjuu, predstavlja osobenost „demokratskog materijalizma“ u kome postoje isključivo tela i jezici: prirodnjački materijalizam „pokriva“ tela, a diskurzivni jezike.)

Ovom mnoštvu materijalističkih orijentacija odgovara mnogobrojnost spiritualističkih kretanja: varijacije tradicionalnog hrišćanstva zamenjene su tzv. „postsekularnom“ mišlju (Derida, Levinas (Levinas)), neobergsonizmom (Delez, za neke), raznovrsnim oblicima nju ejdž duhovnosti, od „zapadnog budizma“ do neopaganizma. (Piter Holvard (Peter Hallward) bio je u pravu u razotkrivanju idealističkog jezgra Delezove misli: Badjuova polemika protiv Deleza je, po svojoj argumentaciji, jedan od poslednjih primera večite borbe materijalizma protiv idealizma.)23 U okviru ove složene slike, odnosi para materijalizam-idealizam i političke borbe često su „preodređeni“ (over-determined) – na primer, skorašnju popularnost napada naučnog materijalizma na religiju (velika „bestseler trojka“: Sem Heris (Sam Harris), Ričard Dokins (Richard Dawkins) i Danijel Denet (Daniel Dennett), svakako (p)održava ideološka potreba da se liberalni Zapad predstavi kao bedem Uma, nasuprot sumanutim muslimanima i drugim iracionalnim fundamentalistima. Naš „ulog“, naprotiv, stavljamo na materijalizam Praznine i mnoštva, daleko prevazilazeći zdravorazumsku tvrdnju da postoji isključivo „spoljašnja“ materijalna stvarnost, kao jedini materijalizam koji, kako bi Hegel rekao, dostiže nivo svog pojma.

Razlika između mnoštva i Praznine jeste čista razlika, a ne razlika dva ontička entiteta, čak nije ni razlika između Nečeg i Ničeg (kao da postoje mnogobrojna Nešta (Somethings) okružena prazninom Ničeg, kao u drevnom atomizmu), već je ontološka. Za razliku od Hajdegera, kod koga je ontološka razlika postavljena između entiteta i njihovog „sveta“, istorijskog horizonta njihovog značenja koji se obrazuje kao epohalni Događaj otkrivanja novog sveta. U iskušenju smo da kažemo da je razlika Badjuove i Hajdegerove ontološke razlike postavljena između „čiste“ i „primenjene“ (ili pre, kantovski govoreći, „šematizovane“) razlike: hajdegerovska razlika je uvek-već „šematizovana“ kao partikularno epohalno otkrivanje Bića. Badjuovim rečima, heajdegerovska ontološka razlika stoji između onoga što se pojavljuje i pojavljivanja kao takvog, Sveta u kome se pojavljuje.

Ova ontološka otvorenost bez-jednog (one-less) mnoštva omogućava nam da na nov način pristupimo Kantovoj drugoj antinomiji čistog uma, koja tvrdi: „Svaka složena supstancija na svijetu sastoji se od jednostavnih dijelova i ne egzistira uopće ništa osim onog jednostavnoga ili onoga što je od njega složeno“24. Evo Kantovog dokaza:
„Jer uzmite da se složene supstancijije ne sastoje od jednostavnih dijelova. Kada bi se onda u mislima ukinula svaka složenost, ne bi preostao nikakav složeni, a ni jednostavni dio (jer jednostavnih dijelova nema). Prema tome ne bi preostalo ništa, dakle ne bi bila danas supstancija. Ili je dakle nemoguće da se u mislima ukine svaka složenost tj. mora preostati ono jednostavno. No u prvome se slučaju ono složeno ne bi opet sastojalo od supstancija (jer kod njih je složenost samo slučajna relacija supstancija bez koje one moraju postojati kao bića koja su o sebi trajna). Kako pak ovaj slučaj proturiječi pretpostavci, preostaje samo drugi, naime da se supstancijalna složenost na svijetu sastoji od jednostavnih dijelova.

Iz toga neposredno slijedi da su stvari svijeta sve zajedno jednostavna bića, da je složenost samo njihovo vanjsko stanje i da um elementarne supstancije, premda ih mi iz ovog stanja veze nikada ne možemo potpuno izlučiti i izolirati, ipak mora pomišljati kao prve subjekte svake kompozicije, a prema tome prije nje kao jednostavna bića.“25

Ukoliko ipak prihvatimo zaključak da, u krajnoj liniji, „ništa ne postoji“ (zaključak koji se, pukim slučajem, poklapa sa zaključkom Platonovog Parmenida: „Dakle, ukratko uzev, ako kažemo: ako Jedno ne postoji, ništa ne postoji – da li ćemo tačno reći?“26), takav potez, iako ga Kant odbacuje kao očiglednu budalaštinu, nije tako ne-kantovski kako može da izgleda: ne treba li ovde primeniti nanovo kantovsku razliku između negativnog i beskonačnog suda. Tvrdnja „materijalna stvarnost je sve što postoji“ može biti negirana na dva načina – „materijalna stvarnost nije sve što postoji“ i „materijalna stvarnost je ne-sve“. Prva negacija (predikata) vodi do uobičajene metafizike: materijalni svet nije sve, postoji još jedna viša, duhovna stvarnost... Kao takva, ova negacija, u skladu sa Lakanovim formulama seksuacije (sexuation), već je sadržana u pozitivnoj tvrdnji „materijalna stvarnost je sve što postoji“, kao konstitutivni izuzetak koji utemeljuje njenu univerzalnost. Međutim, ako ne negiramo predikat i kažemo „materijalan stvarnost je ne-sve“, onda tvrdimo samo ne-sve stvarnosti, ne implicirajući bilo kakav izuzetak – paradoksalno, tako tvrdimo da „materijalna stvarnost je ne-sve“ jeste prava formula materijalizma, a NE „materijalna realnost je sve što postoji“.

Ne predstavlja li ova ontološka „zamućenost“ stvarnosti novi pristup modernizmu u slikarstvu? Nisu li „mrlje“ koje zamagljuju jasnost realističkog predstavljanja, namećući se baš KAO mrlje, upravo pokazatelji da su konture konstitutivne realnosti zamagljene, da se približavamo preontološkom nivou nedovršene foto-stvarnosti? U tome se sastoji ključni pomak koji gledalac treda da načini: mrlje nisu prepreke koje nam onemogućavaju neposredan pristup predstavljenoj stvarnosti, one su, naprotiv, „stvarnije od stvarnosti“, ono što podriva iznutra ontološku konzistentnost stvarnosti – ili, govoreći staromodnim filozofskim rečnikom, njihov status nije epistemološki, već ontološki. Setimo se uobičajene transcendentne figure Boga kao tajnog Gospodara koji razume smisao onoga što nama izgleda kao besmislena katastrofa, Boga koji vidi celokupnu sliku u kojoj ono što mi vidimo kao mrlju učestvuje u globalnom skladu: treba da pređemo ovaj procep koji deli skladnu celinu slike od „fleka“ koje je sačinjavaju, krećući se u suprotnom smeru – ne povlačeći se od besmislenih mrlja ka većem skladu, već idući napred, od pojave globalnog sklada, ka mrljama od kojih je on sastavljen.

Jedina prava alternativa ovoj ontološkoj nedovršenosti jeste ništa manje paradoksalna ideja da, u nekom trenutku, beskrajni progres deljenja stvarnosti na sastavne delove dolazi do kraja kada podela više nije podela na dva (ili više) delova/nečega, već podela na deo (nešto) i ništa. Ovo bi bio dokaz da smo dosegli najelementarniji sastavni deo stvarnosti: kada se nešto može dalje deliti isključivo na nešto i ništa. – Ne ukazuju li ove dve opcije na Lakanove „formule seksuacije“ tako da je opcija nesvodivog mnoštva „ženska“, a krajnja podela na nešto i ništa „muška“? Dalje, ako dosegnemo tačku poslednje podele (i tako konačno jedno, poslednji sastavni deo stvarnosti), onda nema nikakvog „stvaranja“, ništa novo se ne pojavljuje, imamo samo preraspodelu postojećih elemenata, dok nam ženska „nedovršenost“ stvarnosti otvara prostor za stvaranje u pravom smislu? Temeljni problem ovde je sledeći: kako stižemo od mnoštva-koje-je-Nula do pojave Jednog? Da li je Jedno mnoštvo koje „predstavlja ništa“ tj. da li Jedna (Ones) postoje isključivo na nivou reprezentacije?

Može se tvrditi da je ateizam misliv jedino u odnosu sa monoteizmom: upravo svođenje mnoštva (bogova) na jednog (boga) omogućava nam da neposredno suočimo 1 i 0, tj. da izbrišemo 1 i na taj način dobijemo 0.27 Ova činjenica često je primećivana, ali je po pravilu uzimana kao dokaz da ateizam ne može da „stoji na svojim nogama“, da samo može da vegetira u senci hrišćanskog monoteizma – ili, kako Džon Grej (John Gray) kaže:
„Ateisti kažu da žele sekularni svet, ali svet, određen odsustvom hrišćanskog Boga, i dalje je hrišćanski svet. Sekularizam je nalik čednosti, stanje određeno onim što poriče. Ako ateizam ima budućnost, ona je isključivo u obnovi hrišćanstva; u stvari, hrišćanstvo i ateizam opadaju zajedno.“28

Šta se zbiva ako obrnemo ovaj argument? Šta ako „bliskost“ monoteizma i ateizma ne pokazuje da drugi zavisi od prvog, već da sâm monoteizam najavljuje ateizam u okviru polja religije – njegov Bog je od samog početka mrtav, u jasnoj suprotnosti sa paganskim bogovima koji zrače kosmičkom vitalnošću. Sve dok je prava materijalistička aksioma tvrdnja prvobitnog mnoštva, Jedno koje prethodi ovom mnoštvu može biti samo nula. Stoga, nije ni čudo što isključivo u hrišćanstvu – kao jedinom zaista konsekventnom monoteizmu – Bog trenutno postaje ateistom. Kada Grej tvrdi da je „savremeni ateizam hrišćanska jeres koja se od ranijih jeresi razlikuje poglavito po svojoj intelektualnoj sirovosti“, to treba prihvatiti, ali tako što tu tvrdnju čitamo u skladu sa Hegelovim obrtanjem subjekta i predikata ili obrtanjem roda i njegovih vrsta: savremeni ateizam je jeretička vrsta hrišćanstva koja retroaktivno preuređuje sopstveni rod, postavljajući ga kao svoju pretpostavku. U Beleškama o definiciji kulture30 T. S. Eliot (Thomas Stearns Eliot) primećuje da postoje trenuci kada je jedini izbor onaj između jeresi i ne-verovanja (non-belief), kada je jedini način održanja religije živom „sektaško“ odvajanje od njenog leša. Upravo to se desilo sa hrišćanstvom: „teologija-smrti-Boga“ obeležava trenutak kada je jedini način da se njegova istina održi bio kroz materijalističku jeres odvajanja od glavnine mrtvog tela.

Stoga, konsekventni materijalizam nema nikakve veze sa tvrdnjom da „postoji spoljašnja stvarnost“ – naprotiv, njena početna premisa jeste „ne-Sve“ stvarnosti, njena ontološka nepotpunost. (Setimo se Lenjinovog „ćorsokaka“ kada, u Materijalizmu i empiriokriticizmu, predlaže kao minimalno filozofsko određenje materijalizma tvrdnju da spoljašnja stvarnost postoji nezavisno od ljudskog uma, bez bilo kakvih daljih odredbi: u tom smislu, sam Platon je materijalista!) On takođe nema nikakve veze sa bilo kakvim pozitivnim određenjem sadržaja, kao npr. „materija“ protiv „duha“ tj. sa supstancijalizacijom materije u jedinog Apsoluta (Hegelova kritika je ovde potpuno opravdana: „materija“ je, u svojoj apstrakciji, čist Gedankending). Ne treba se pribojavati ni često pominajnog „rastvaranja materije u polju energija“ u savremenoj fizici: pravi materijalista treba to da prihvati u potpunosti. Materijalizam nema nikakve veze ni sa tvrdnjom o unutrašnjoj zgusnutosti materije; naprotiv, to je stanovište koje prihvata konačnu Prazninu stvarnosti – posledica njegove centralne teze o prvobitnom mnoštvu je da nema „supstancijalne stvarnosti“, da je Praznina jedina „supstancija“ mnoštva. (U tom smislu, opozicija između Badjua i Deleza je opozicija između materijalizma i idealizma: kod Deleza, Život je i dalje odgovor na pitanje „Zašto je Nešto, a ne Ništa?“, dok je Badjuov odgovor trezveniji, bliži Hegelu i budizmu – postoji samo Ništa, a sve se zbiva „iz Ničeg, kroz Ništa, do Ničeg“, kao što kaže Hegel.) Zbog toga, suprotnost pravom materijalizmu nije konsekventni idealizam, već pre vulgarno-idealistički „materijalizam“ nekog nalik Dejvidu Čalmersu (David Chalmers), koji predlaže objašnjenje „teškog problema svesti“ uvodeći „samosvest“ kao dodatnu osnovnu silu prirode, zajedno sa gravitacijom, magnetizmom, itd. – dakle bukvalno kao njenu „kvintesenciju“ (peti element). Iskušenje da se „uviđa prava priroda“, kao dodatni deo same prirodne/materijalne stvarnosti, krajnje je vulgarno.

U Filozofskim arabeskama, jednom od najtragičnijih dela u celokupnoj istoriji filozofije, rukopisu napisanom 1937, kada je Nikolaj Buharin bio u zatvoru Lubjanka,31 čekajući pogubljenje, on pokušava da poslednji put sagradi od svog celokupnog životnog iskustva konzistentnu filozofsku građevinu. Prvi izbor, glavna bitka sa kojom se suočava jeste ona između materijalističke tvrdnje stvarnosti spoljašnjeg sveta i onoga što naziva „intrigama solipsizma“. Kada je ova ključna bitka dobijena, kada nas oslanjanje na pozitivan odnos prema životu u stvarnom svetu oslobodi od đubrišta zatvora ličnih maštarija, možemo slobodno da dišemo, samo treba da izvučemo sve posledice ovog prvog, ključnog rezultata. Tajanstvena osobenost prvog poglavlja knjige, u kome se Buharin suočava sa tom dilemom, nalazi se u napetosti između forme i sadržaja: iako, na nivou sadržaja, Buharin tvrdokorno poriče da se ovde bavimo izborom između dva verovanja ili prvobitnih egzistencijalnih odluka, celo poglavlje ima strukturu dijaloga zdravog, ali naivnog materijaliste i Mefistofelesa, „đavola solipsizma“, „lukavog duha“ koji se „zaodeva u očaravajuće satkan ogrtač gvozdene logike, cereći se i plazeći“.32 „Ironično uvijajući svoje usne“, Mefistofeles iskušava materijalistu idejom da, s obzirom da jedino neposredno pristupamo našim subjektivnim osetima, jedini način da pređemo put odavde do verovanja u nekakvu spoljašnju stvarnost koja postoji nezavisno od naših oseta jeste posredstvom „skoka vere“ (leap of faith), izvodeći salvo vitale (suprotno od salto mortale).33 Ukratko, Mefistofelesov „đavo logike“ pokušava da nas zavede da prihvatimo nezavisnu spoljašnju stvarnost kao „stvar vere“, a postojanje „svete materije“ kao temeljnu dogmu „teologije“ dijalektičkog materijalizma. Nakon niza argumenata (koji su, treba priznati, iako ne u potpunosti lišeni filozofskog značaja, neoprostivo obeleženi pretkantovskom naivnošću), Buharin završava poglavlje ironičnim pozivom (koji, ipak, ne može da prikrije očajanje): „Jezik za zube, Mefistofelese! Drži svoj pogani jezik za zubima!“34 (Uprkos ovom „isterivanju“, đavo nastavlja da se oglašava – prva rečenica XII poglavlja glasi: „Nakon duže pauze, demon ironije ponovo se javlja“.35) Radikalni materijalista bi, paradoskalno, đavolu dao za pravo, odbacujući naivno oslanjanje na spoljašnju stvarnost kao drugo, vulgarno-materijalističko „lice“ idealizma. Izborom koji oslikava naziv II poglavlja Buharinove knjige – „Prihvatanje i neprihvatanje sveta“ - on ne odbacuje toliko svet, koliko uključuje, u njegovu građu, njegovo „obustavljanje“, ono što su veliki mistici i Hegel zvali „noć sveta“, pomračenje uspostavljene stvarnosti.

Badju ovde izvodi, KAO MATERIJALISTA, paradoksalni filozofski akt odbrane autonomije „nematerijalnog“ poretka Događaja. Kao materijalista, da bi bio dosledni materijalista, Badju se usredsređuje na idealistički topos par excellence: kako ljudska životinja može zaboraviti svoju animalnost i staviti svoj život u službu transcendentne Istine? Kako se javlja „transsupstancijacija“ života pojedinca usmerenog na užitak u život subjekta posvećenog Cilju? Drugim rečima, kako je moguć slobodan čin? Kako je moguće pokidati mrežu uobičajenih veza postojeće stvarnosti, izvući se iz nje i ostvariti čin koji počinje njim samim i u njemu? Ukratko, Badju ponavlja u materijalističkom okviru osnovni potez idealističkog antiredukcionizma: ljudski Um ne može biti sveden na ishod evolutivnog prilagođavanja; umetnost nije samo uzvišeni postupak proizvodnje čulnih užitaka, već medij Istine, itd. Pored toga, protiv privida da je ovaj potez uperen protiv psihoanalize (nije li poenta „sublimacije“ da su navodno „više“ ljudske delatnosti samo zaobilazni, „sublimirani“ put ka ostvarenju „niskih“ ciljeva?), u njemu se već nalazi značajno dostignuće psihoanalize: ona tvrdi da sama seksualnost, seksualni nagoni ljudske životinje, ne mogu biti objašnjeni evolutivno.36 Jasno je šta Badju ovim potezom u stvari želi: da bi materijalizam zaista pobedio idealizam, nije dovoljno da svoj „redukcionistički“ pristup načini uspešnim i pokaže kako duh, svest, itd. mogu da se objasne u okviru evolucionističko-pozitivističkog materijalizma. Naprotiv, tvrdnja materijalizma treba da bude daleko jača: ISKLJUČIVO materijalizam može da precizno objasni pojave kao što su duh, svest, itd; i obratno, idealizam je „vulgaran“, uvek-već „postvarujući“ navedene fenomene.

Kada Badju naglašava neodlučivost Realnog Događaja, njegova pozicija je ovde radikalno drugačija od uobičajenog dekonstruktivističkog pojma neodlučivosti. Za Badjua, neodlučivost znači da ne postoje neutralni, „objektivni“ kriterijumi za Događaj: on se pojavljuje isključivo onima koji se prepoznaju u njegovo zovu, ili, kako Badju kaže, Događaj je samoodnosan, on uključuje sebe – svoje sopstveno (us)postavljanje - u svoje sastavne delove.37 I dok ovo znači da treba da donesemo odluku o Događaju, takva krajnje neutemeljena odluka nije „neodlučiva“ u uobičajenom smislu; pre je neočekivano nalik hegelovskom dijalektičkom procesu u kome se, kako je Hegel jasno naznačio u Uvodu Fenomenologije duha, „figura svesti“ ne meri nekakvim spoljašnjim standardima istine, već na apsolutno imanentan način, posredstvom jaza između sebe i sopstvenih „primeraka“/postavki. Događaj je stoga „ne-Sve“ u strogo lakanovskom smislu reči: on nikada nije u potpunosti potvrđen upravo zato što je beskonačan/neograničen, tj. zato što nema nikakvo spoljašnje ograničenje. Zaključak koji ovde treba izvući jeste, iz istog razloga, da je i hegelovski „totalitet“ takođe „ne-Sve“. Drugim (Badjuovim) rečima, Događaj nije ništa do sopstveni upis u poredak Bića, rez/rupa u poretku Bića zbog čega Biće ne može da obrazuje konzistentno Sve. Naravno, Badju je svestan – budući materijalistom – idealističke opasnosti koja ovde vreba:
„Moramo da naglasimo da Događaj, u svom materijalnom vidu, nije čudo. Ono što želim da kažem jeste da su sastavni delovi Događaja uvek izvedeni iz situacije, uvek se odnose na singularno mnoštvo, njegovo stanje, jezik u vezi sa njim, itd. U stvari, da ne bismo potpali pod opskurantsku teoriju stvaranja ex nihilo, moramo prihvatiti da Događaj nije ništa više od dela date situacije, ništa do fragmenta Bića.“38

Međutim, treba poći korak dalje nego što je Badju spreman da ide: nema Onostranog Bića koje se upisuje u poredak Bića – nema ničeg više od poretka Bića. Treba se ovde prisetiti još jednog paradoksa Ajnštajnove teorije relativnosti, gde materija ne zakrivljuje prostor, već je ona učinak zakrivljenosti samog prostora: Događaj ne zakrivljuje prostor Bića posredstvom svog upisa u njega – naprotiv, Događaj nije NIŠTA DO ove zakrivljenosti prostora Bića. „Sve što postoji“ je pukotina, ne-samoslučajnost Događaja, tj. ontološka nezatvorenost poretka Bića.39 „Minimalna razlika“, koja održava paralaktički40 jaz, jeste razlika na osnovu koje isti „nizovi“ stvarnih događaja, koji u očima neutralnog posmatrača izgledaju kao delovi obične stvarnosti, u očima angažovanog učesnika vide se kao upisi „faktičnosti“ u Događaj. Recimo, „isti“ događaji (borbe na ulicama Peterburga), za neutralnog istoričara samo su „obrti i okreti“ u ruskoj istoriji, angažovanom revolucionaru oni su delovi epohalnog Događaja Oktobarske revolucije. To znači da, iz lakanovske perspektive, ideje paralaktičkog procepa i „minimalne razlike“ pokoravaju se logici ne-Svega.41

Stoga, kada Dejvid Čalmers predlaže da osnova svesti treba da se traži u novoj, dodatnoj, fundamentalnoj – prvobitnoj i nesvodivoj – sili prirode, kao što su gravitacija i elektromagnetizam, nešto nalik osnovnom (samo)osećanju ili svesnosti,42 ne pruža li on novi dokaz o podudaranju idealizma i vulgarnog materijalizma? Ne promašuje li on upravo čistu idealnost (samo)svesti? Na ovom mestu treba primeniti ideju ograničenosti u precizno hajdegerovskom smislu: ako neko pokuša da zasnuje svest unutar ontološki potpuno ostvarene stvarnosti, ona može da se pojavi isključivo kao dodatni pozitivni momenat; ali šta ukoliko povežemo svest sa samom ograničenošću, ontološkom nepotpunošću ljudskog bića, sa njegovom izvornom izmeštenošću, bačenošću-u, izloženošću „preplavljujućoj“ konstelaciji (sveta).

Stoga, na ovom mestu, da bismo pobliže odredili značenje materijalizma, treba primeniti Lakanove formule seksuacije: postoji temeljna razlika između tvrdnji „sve je materija“ (koja se oslanja na svoj konstitutivni izuzetak – u slučaju Lenjina koji, u Materijalizmu i empiriokriticizmu, upada u ovu zamku – poziciju sa koje subjekat koji „reflektuje“ materiju govori) i tvrdnje da „nema ničeg što nije materija“ (koja, svojom drugom stranom, „ne-Sve je materija“, otvara prostor za objašnjenje nematerijalnih fenomena). To znači da je zaista radikalan materijalizam po definiciji ne-redukcionostički: daleko od toga da tvrdi da je „sve materija“, on pridodaje „nematerijalnim“ fenomenima posebno pozitivno ne-biće.

Kada, u svom argumentu protiv redukcionističkog objašnjenja svesti, Čalmers piše da „čak i kada bismo znali svaki detalj fizike univerzuma – uobličenost, uzročnost, evolutivnost svih polja i čestica vremensko-prostornog kontinuuma – ta informacija ne bi nas dovela do postulata postojanja svesnog iskustva“,43 on čini uobičajenu kantovsku pogrešku: takav totalitet znanja je, precizno govoreći, besmislen, epistemološki i ontološki. To je druga strana vulgarnog determinizma, koji je u marksizmu osmislio Nikolaj Buharin, napisavši da, ako bismo znali celokuopnu fizičku stvarnost, onda bismo takođe mogli da predvidimo pojavu revolucije. Ova linija mišljenja – svest kao eksces, višak, „prelivanje“ fizičkog totaliteta – vodi na stranputicu, jer implicira besmisleno preterivanje: kada zamislimo Celinu stvarnosti, nema više mesta za svest (i subjektivnost). Ovde imamo dve mogućnosti: ili je subjektivnost iluzija, ili je stvarnost PO SEBI (ne samo epistemološki) ne-Sve.44

Stoga treba, sa radikalno materijalističkog stanovišta, hrabro promisliti posledice ODBACIVANJA „objektivne stvarnosti“: stvarnost se raspada u „subjektivne“ fragmente, ali ovi fragmenti sami propadaju u „anonimno“ postojanje, gubeći svoju subjektivnu konzistentnost. Frederik Džejmson (Frederic Jameson) skrenuo je pažnju na paradoks postmodernog odbacivanja konzistentnog Sopstva – konačni rezultat toga jeste gubitak njegove suprotnosti, same objektivne stvarnosti, koja se preobražava u niz slučajnih, subjektivnih konstrukcija. Pravi materijalista treba da uradi suprotno, da odbije da prihvati „objektivnu stvarnost“ da bi podrio konzistentnu subjektivnost.

U Dodiru ljudskog, Majkl Frejn (Michael Frayn) podvlači radikalnu relativnost našeg poimanja univerzuma: kada govorimo o mikrodimenzijama kvantne fizike, ili o ogromonosti univerzuma koja ne mari za naše postojanje, tako velikoj da smo mi, ljudi, samo nevidljivo trunje, mi uvek pretpostavljamo naš pogled, naše „normalne“ mere veličine: kvantni talasi su mali, univerzum je džinovskih razmera s obzirom na naše standarde. Pouka glasi da je SVAKA predstava „objektivne stvarnosti“ zasnovana na subjektivnom temelju.

Šta je onda pravilna ateistička pozicija? To nije stalna očajnička borba protiv teizma, naravno – ali takođe ni jednostavna ravnodušnost spram verovanja. Takoreći, šta ako, u nekoj vrsti negacije negacije, pravi ateizam treba da se vrati na verovanje (veru?), obrazlažući je bez Boga – samo ateisti mogu stvarno da veruju, pravo verovanje je verovanje bez ikakve podrške autoriteta neke pretpostavljene figure „Velikog Drugog“. Možemo zasnovati ove tri pozicije (teizam, pozitivni i negativni ateizam) u skladu sa kantovskom trijadom pozitivnog, negativnog i beskonačnog suda: dok se pozitivna tvrdnja „Ja verujem u Boga“ može negirati tvrdnjom „Ja ne verujem u Boga“, možemo zamisliti i neku vrstu „beskonačne“ negacije, ne baš kao „Ja verujem u ne-Boga“ (što bi bilo bliže negativnoj teologiji), već pre nešto kao „neverovanje“ (unbelief), čista forma verovanja oslobođena svoje suptancijalizacije – „neverovanje“ je i dalje oblik verovanja, kao nemrtav koji, kao i živi mrtvac, ostaje mrtav.

___________________
1 Jeff Israely, “The Pontiff Has a Point”, Time, September 25 2006, str. 33.
2 Op.cit., ibid.
3 "We Do Not Need Attacks”, op.cit., str. 24-25.
4 Dostupno na http://www.militantislammonitor.org/article/id/320
5 Klod Levi-Stros, Tužni tropi, Zepter Book World, Beograd, 1999, str. 315.
6 G. W. F. Hegel, Philosophy of Mind, Oxford: Clarendon Press 1971, str. 44.
7 Čak i Hegelova „logika trijade” upada ovde u „ćorsokak”: trijada koja se sama nameće, ali Hegel to, naravno, ne priznaje, jeste judaizam-hrišćanstvo-islam: prvo predstavlja neposredni/apstraktni monoteizam koji, plaćajući cenu svoje neposrednosti, mora biti otelovljen u partikularnoj etničkoj grupi (zato Jevreji odbacuju svaki prozelitizam); drugo je hrišćanstvo sa svojim trojstvom; konačno, tu je islam, pravi univerzalni monoteizam.
8 Chesterton, Orthodoxy, str. 105.
9 Chesterton, op.cit., str. 33.
10 Op.cit., str. 39.
11 G.K. Chesterton, “Introduction to Book of Job”, op.cit.
12 Za logiku ne-Svega, vidi Jacques Lacan, Seminar, Book XX: Encore, New York: Norton 1998.
13 Na ovom mestu, čak ni Lenjin, nesumnjivo veliko ime, nije dosledno materijalista: to su njegovi kritičari odavno primetili, kada, u Materijalizmu i empiriokriticizmu, predlaže kao minimalnu odrednicu materijalizma tvrdnju da spoljašnja, „objektivna” stvarnost postoji nezavisno od našeg uma, ostavljajući otvorenim svako dalje određenje ove stvarnosti (oslanjajući se na naučni progres, ne na filozofiju). Nije li, međutim, u skladu sa ovim kriterijumom, Platonov idealizam materijalistički, budući da ideje nesumnjivo postoje nezavisno od našeg uma? Jasno je da je za Lenjina svest, koja „reflektuje” spoljašnju stvarnost, taj Izuzetak.
14 Ovo, strogo govoreći, važi samo pod ortodoksnom, tj. Kopenhagenškom interpretacijom kvantne mehanike. Odrednica „iskustvena stvarnost“ omogućava autoru da uključi i najekstremnije realističke interpretacije, kao što je Everetova (Everet) i posteveretovske, koje su ontološki potpune, mada nisu, bar za subjekte koji nisu kvantni kompjuteri, iskustveno potpune. Međutim, autor je u problemu ako bi se pokazalo da je treća glavna struja u interpretativnom projektu kvantne mehanike u pravu, ona koja zagovara nelinearnu modifikaciju Šredingerove (Schrödinger) jednačine (tzv. teorije sa dinamičkom redukcijom). Tu imamo, bar u principu, i iskustvenu potpunost. (prim. prev.)
15 Vidi Nicholas Fearn, Philosophy. The Latest Answers To the Oldest Questions, London: Atlantic Books 2005, str. 77.
16 Vidi Fearn, op.cit., 77-78.
17 U suprotnosti sa ovom idejom ontološke potpunosti pojavljuje se Hegelov idealizam: njegovo jezgro nalazi se u tvrdnji da je konačna (određena, pozitivno-supstancijalna) stvarnost po sebi praznina, nekonzistentna, samoponištavajuća. Međutim, iz toga ne sledi da je ta stvarnost samo senka, drugorazredni odraz, itd., neke više stvarnosti; nema ničeg sem ove stvarnosti, a „natčulno je pojava kao pojava”, tj. sama kretnja samoukidanja ove stvarnosti. Stoga, mi zaista prolazimo „od ničeg, kroz ništa, ka ničem”: početna tačka, neposredna stvarnost, (us)postavlja svoje ništavilo, ona ukida, negira sebe, ali nema ničeg izvan nje same… Zato se Hegel ne može „smestiti” u odnosu na suprotnost između transcendencije i imanencije: njegovo stanovište jeste apsolutna imanencija transcendencije. Drugim rečima, njegova pozicija može se razumeti posredstvom vremenskog pomaka: prvo, (apofatički) tvrdimo transcendenciju – imanentna/neposredna pozitivna stvarnost nije sve, već je treba negirati/prevazići, ona ukazuje da postoji nešto van nje; onda, ovo prevazilaženje se pokazuje kao u potpunosti imanentno: ono što je izvan neposredne stvarnosti nije druga, viša stvarnost, već kretnja ove negacije kao takve.
18 Vidi Alain Badiou, Being and Event, London: Continuum Books 2006.
19 Možda ova osobenost objašnjava još jednu čudnu pojavu: u (skoro) svim američkim hotelima sa više od 12 spratova nema 13. sprata (da bi se izbegla loša sreća, naravno), tj. prelazi se direktno sa 12. na 14. sprat. Za Evropljanina, takav postupak je besmislen: koga mi to pokušavamo da zavaramo? Kao da Bog ne zna da je ono, što je obeleženo kao 14. sprat, u stvari 13! Amerikanci mogu da igraju ovu igru upravo zbog toga što je njihov Bog „produžetak” našeg pojedinačnog ega i ne vidi se kao pravi „temelj bića”.
20 U kontrastu sa 0 koja se broji kao 1, postoji jedno koje se broji kao nula: „simptomatska iskrivljenost“ sveta, to što je on deo nedeljivog. Dok je 0 koja se broji kao 1 „tačka” u svetu, njegova sastavna osobenost, 1 koje se broji kao 0 je, naprotiv, njegovo mesto događanja, mesto sa koga možemo da „potkopamo” svet. Stoga, treba razlikovati Nulu, korelat ontološkog mnoštva, od nule koja je deo nedeljivog situacije, „(određena) nula” sveta; one se međusobno odnose kao predsimboličko Realno i realno ostatka/nekonzistenosti simboličkog poretka.
21 Alain Badiou, Logiques des mondes, Paris: Editions du Seuil 2006, str. 9.
22 Alain Badiou, op.cit., str. 9-17.
23 Vidi Peter Hallward, Out of This World, London: Verso Books 2006.
24 I. Kant, Kritika čistog uma, Nakladni zavod Matice Hrvatske, Zagreb, 1984, str. 213.
25 Kant, ostr. cit, str. 213-4.
26 Platon, Parmenid, BIGZ, Beograd, 1973, str. 62. (166a) (prim. prev.)
27 Ovaj uvid dugujem Statisu Gurgurisu (Stathis Gourgouris), sa Kolumbijskog univerziteta.
28 John Gray, Straw Dogs, London: Granta 2003, str. 126-7.
29 John Gray, Black Mass, London: Penguin Books 2007, str. 189.
30 T. S. Eliot, Notes Towards the Definition of Culture, Faber and Faber, London, 1962. (prim. prev.)
31 Zatvor KGB-a u doba SSSR-a. (prim. prev.)
32 Nikolai Bukharin, Philosophical Arabesques, London: Pluto Press 2005, str. 40.
33Bukharin, op.cit., str. 41.
34 Op.cit., str. 46.
35 Op.cit., str. 131.
36 Na taj način treba ustanoviti okret od biološkog instinkta ka nagonu: instinkt je samo deo fizike ŽIVOTA životinje, dok nagon (nagon SMRTI) uvodi metafizičku dimenziju. Kod Marksa nalazimo homolognu implicitnu razliku radničke klase i proletarijata: „radnička klasa“ je empirijska socijalna kategorija, dostupna sociološkom znanju, dok je „proletarijat“ subjekat-delatnik revolucionarne Istine. Na istom tragu, Lakan tvrdi da je nagon ETIČKA kategorija.
37 Vidi Alain Badiou, L’etre et l’evenement, Paris: Editions du Seuil 1989. Badju pronalazi četiri moguće oblasti u kojima Istina-Događaj (Truth-Event) može da se pojavi, četiri oblasti u kojima se subjekti pojavljuju kao „operatori” procedura istine (truth-procedures): nauka, umetnost, politika i ljubav. Ne slede li prve tri procedure istine (nauka, umetnost, politika) klasičnu logiku trijade istina-lepota-dobro: nauka istine, umetnost lepog, politika dobrog? Šta, dakle, sa četvrtom procedurom – ljubavlju? Ne ispada li onda iz ovog niza, bivajući na neki način temeljnija i univerzalnija? Stoga, ne postoje naprosto četiri procedure istine, već tri plus jedna – to je činjenica koju Badju možda ne naglašava dovoljno (iako, u vezi sa seksualnom razlikom, primećuje da žene imaju sklonost da „boje” ljubavlju sve ostale procedure istine). Obuhvaćeno ovim procedurama nije samo čudo ljubavi, već i psihoanaliza, teologija, kao i sama filozofija (LJUBAV prema mudrosti). Nije li stoga ljubav za Badjua „azijatski oblik proizvodnje” – kategorija u koju stavlja sve procedure istine, neuklopive u prve tri? Ova četvrta procedura takođe služi kao neka vrsta formalnog principa ili matrice „ispod” svih procedura (što objašnjava činjenicu da, iako Badju negira religiji položaj procedure istine, on ipak tvrdi da je sv. Pavle bio prvi koji je uspostavio samu formalnu matricu Istine-Događaja). Dalje, ne postoji li još jedna ključna razlika između ljubavi i drugih procedura istine, kada, za razliku od drugih, koje pokušavaju da „isteraju na čistac” neimenjivo, kod „prave ljubavi” prihvatamo voljenog Drugog U IME SAMOG NEIMENJIVOG X U NJEMU/NJOJ. Drugim rečima, „ljubav” označava poštovanje ljubavnika zbog onoga što treba da u njemu ostane neimenovano – „o čemu se ne može govoriti, o tome se mora ćutati” možda je temeljna zabrana ljubavi. („O čemu se ne može govoriti, o tome se mora ćutati” završni je, 7. stav Vitgenštajnovog (Wittgenstein) dela Tractatus Logico-Philosophicus, Veselin Masleša – Svjetlost, Sarajevo, 1987, str. 189. (prim. prev.))
38 Alain Badiou, Theoretical Writings, London: Continuum (forthcoming).
39 Zbog toga treba postaviti ključno pitanje: ima li Bića bez Događaja, koje bi mu jednostavno bilo spoljno, ili je SVAKI poredak Bića odbacivanje/brisanje zasnivajućeg Događaja, „perverzno” je sais bien, mais quand même (znam da je tako, ali ipak)..., ponovno svođenje-upisivanje Događaja u kauzalni poredak Bića?
40 Kod Žižeka, paralaksa označava različita viđenja određenog predmeta/događaja kada se on posmatra iz različitih uglova (tj. sa različitih stanovišta), koja mogu biti i dijametralno suprotstavljena. (prim. prev.)
41 Badjuov kontra-argument Lakanu (formulisao ga je, između ostalih, i Bruno Bustels (Bruno Boostels)) kaže da ono važno nije Događaj kao takav, susret sa Realnim, već njegove posledice, njegovi upisi, konzistentnost novog diskursa koji nastaje kao posledica Događaja. U iskušenju smo da okrenemo ovaj kontra-argument protiv samog Badjua. Protiv njegovog „opozicionog“ stanovišta zastupanja nemogućeg cilja čistog (političkog) prisustva (presence) bez „državne reprezentacije“, u iskušenju smo da tvrdimo da treba sakupiti snage, „osvojiti“ i preuzeti vlast, a ne samo istrajavati u sigurnosti opozicionog stanovišta. Ako nismo spremni da to uradimo, onda se i dalje oslanjamo na državnu moć, nasuprot koje određujemo vlastitu poziciju.
42 Vidi David Chalmers, The Conscious Mind, Oxford: Oxford University Press 1996.
43 David Chalmers, op.cit., str. 101.
44 Prateći isti trag, ono što čini Kripkeov argument protiv klasične teorije identiteta (vidi Sol Kripke, „Identitet i nužnost“ u: Ogledi o jeziku i značenju, Filozofsko društvo Srbije, Beograd, 1992) tako zanimljivim i provokativnim jeste naglašena tvrdnja da, ako želimo da odbacimo istovetnost subjektivnog iskustva i objektivnih procesa u mozgu, dovoljno je da smo u stanju da ZAMISLIMO mogućnost subjektivnog iskustva (npr. bola) bez njegovog materijalnog, neuronskog korelativa. – Opštije govoreći, ključno je primetiti kako čitava anti-identitetska argumentacija sledi Dekarta u oslanjanju na snažnu imaginaciju: moguće je ZAMISLITI da moj um postoji bez mog tela. (Ili, u savremenijoj verziji: možemo zamisliti da, čak i kada bismo znali sve o procesima u mozgu, i dalje ne bismo znali kakvo je subjektivno iskustvo koje ih prati.)


Slavoj Žižek, Čudovišnost Hrista, Otkrovenje, Beograd, 2008, str. 98-130.

Priredio Dušan Maljković
 

 

Copyright © by Slavoj Žižek & Balkanski književni glasnik – BKG, 2008.
CIP – Katalogizacija u publikaciji, Narodna biblioteka Srbije, Beograd 82
BALKANSKI KNJIŽEVNI GLASNIK, [Elektronski izvor] / Glavni i odgovorni urednik Dušan Gojkov.
– Elektronski časopis. Način dostupa (URL) http://balkanliteraryherald.com
ISSN 1452-9254 = Balkanski književni glasnik (Online)
COBISS.SR-ID 141175564
BKG 6 / 2008. Sveska 19.

Nazad