2007.

ŽENE I ŽIDOVSTVO – POGLED NA ŽENE KROZ TEKSTOVE TRADICIJE
IZVJEŠTAJ SA SKUPA ODRŽANOG U PARIZU, 9. TRAVNJA I 18 STUDENOGA 1992.

 

Pogled na žene kroz tekstove tradicije
Prvi dio


Paul Laurent Assoun
Sterilne žene u Bibliji: Sterilnost kao dokaz zakona

Moderno društvo govori danas o sterilnosti žena, nadomještajući ju tehničkim sredstvima prokreacije zvanim «umjetnim» i « uz medicinsku pomoć». Društvo pripisuje ženama «želju za djetetom»; s razlogom, bez sumnje, osim određivanja veze koju ta želja, koju jedna žena ima da dobije dijete, podržava s tom « željom za djetetom» preimenovanom u društveno-medicinsku normu, pod neutralnošću očinske «znanosti»…
Odatle, od tog položaja žena čija sterilnost - bilo što da joj je razlog, pa i prividno « psihogen» - govorilo se da je umjesno preispitati što biblijski Tekst kaže o sterilnim ženama. U stvari, nekoliko najznačajnijih ženskih ličnosti Staroga Zavjeta su, u određenom trenutku, hinile sterilnost.
Ona čini posebno tešku štetu u pogledu gdje su plodnost i materinstvo cijenjeni atributi ženstvenosti i parametri, na stanovit način, « konačni», ženskog bića: žena koja ne može biti majka mogla bi dakle, u Bibliji, biti prividno tretirana kao « bogalj» zbog te grješke svoga bića.


Značajna sterilnost

Ali ono što nas mora uzbuniti je, da se tako što najprije događa «prvorazrednim» ženama, bilo zbog njihovog središnjeg položaja u sudbini židovskog naroda, bilo zbog uzoritosti sudbine koja im je namijenjena. Tako da bih naveo primjere, u najmanju ruku reprezentativne, kojima ćemo se ovdje baviti - a da ne pružamo iscrpljujući popis – žena Patrijarha, to je najprije Saraj, ali i Rahela. To je zatim Manoahova žena, buduća Samsonova majka, koju nam prikazuju kao sterilnu. Sterilnost je isto tako svojstvo junačkih ličnosti, zbog raznih razloga, o kojima ne znamo jesu li one «po ustroju» sterilne, ali za koje je priopćeno da su bez djece. Da nema pitanja o Esterinoj djeci, može se pripisati osebujnosti njezine veze s Ahasverom, ali dvije druge žene koje su dale svoje ime jednoj Biblijskoj Knjizi, Rut i Judita, su, rekli bismo, ne-majke:
Rut se vraća u moabsku zemlju poslije smrti njezinog muža (i svekra i djevera, prava hekatomba muškaraca) bez djece (usprkos deset godina braka).
Glede Judite, udovice bez djece, razlozi nedostatka materinstva su izazvali dosta pitanja koja uvjetuju, pogađamo, objašnjenje njezine sudbine kao junakinje (koja, zabilježimo to, nije dobila, uprkos svom visoko poučnom karakteru, kanonsku zahvalu). Mislimo također na Hanu, buduću Samelovu majku, «sudca u Izraelu».
Na drugom mjestu, rano smo primijetili da je ta izvorna sterilnost, gotovo u svim slučajevima dosta ozbiljna i trajna, u datom trenutku prekinuta božanskom naklonošću jer se Bog, prema obrascu Objave, «sjetio» njih, tih žena pogođenih sterilnošću ( kako bi se reklo mrtvilom), te su u određenom trenutku ponovo pronašle svoju « trudnoću» i rodile djecu. Sve se događa kao da je ta nadvladana sterilnist sačinjavala stanovit «dokaz» koji je priveden sretno kraju, ali to nije happy end, jer su ti sukobi naglašavani sve do kraja. Malo nakon što je Judita (o slučaju Ester ovdje ne govorimo, njezina je sudbina bila druge vrste), izvršila svoje « junačko djelo», te završava svoje dane kao kreposna i djevičanska udovica kao da je - to je možda, vidjet ćemo, više od dojma- sačuvala nešto od svoga djevojaštva.
Na trećem mjestu možemo primijetiti da poneki put ta sterilnost, često proživljena kao patnja, kada je pobijeđena, svaka od tih žena je rodila dijete najljepšeg izgleda kojemu je obećana junačka sudbina, iako ponekad tragična: takav je Izak, odakle počinje židovska povijest u užem smislu; Josip, čiju važnost poznajemo u granicama promjene židovske sudbine; tako i Samson, izvanredni junak, odan borbi svojega naroda protiv filistejskog biča; isto tako David, Rutin unuk, koji je postao čarobna «važnost» židovske sudbine. Lijepa «rang lista», treba se priznati, bolja od one sterilnih žena koje su pokušale - te poslije jednog mučnog « dozrijevanja» - uspjele ostvariti « majstorsko djelo ».
To također vrijedi i za Samuela, rođenog iz bolno pobijeđene Hanine sterilnosti.


Uvjerljiva sterilnost

Ova tri elementa biblijskog « scenarija» o ženskoj sterilnosti postavljaju trostruko pitanje pomoću kojeg ćemo se orijentirati, upravo da bismo odredili doprinos biblijske riječi u pitanjima koja ne mogu biti aktualnija ( ne u smislu onoga što je sada važno, onoga što se danas pokazuje kao da nikad nije prestalo biti «važno»). Psihoanaliza će ovdje poslužiti samo za shvaćanje, u svojoj radikalnosti, samog dokumenta pisanja «scenarija».
1. Zašto su te žene, a ne neke manje poznate, sterilne? Je li moguće razabrati u onom što kaže tekst « etiološke» elemente u postanku te sterilnosti, stvarno «simptomatične»?
2. Zašto je božansko Drugo prekinulo taj « simptom »? Možemo li prepoznati detalje tog «izlječujućeg» zahvata i « mjerila», tajna ili očevidna, kojima se ona podvrgava? Zašto je Bog u jednom trenutku procijenio da je «kušnja» dosta trajala i da sterilna žena «zaslužuje» ponovno dobiti svoju rasplodnu sposobnost?
3. Čemu je služila ta «kušnja»? U kojoj se vezi junačka sudbina te djece, koja su došla kao «ublažavanje boli» dugo frustrirane želje za materinstvom, nalazi s izvornim porijeklom njhovih majki?
Uzeta zajednički, ta tri pitanja nam dozvoljavaju da utvrdimo do koje je mjere želja za djetetom žene kao «osobe» odgonetnuta kroz Tekst, u odnosu na božanske «planove» - Bog je ovdje u službi velikog Čitača želje ženâ, ali ne bez veze s nekim zahtjevima žene-osobe – što, vidjet ćemo, nestaje iz današnjeg govora znanosti koja «progovara» sasvim drugačije o «materinstvu» i « ženskom biću», u suprotnosti s govorom više ili manje raširenim o emancipaciji koja ga podržava.


Izvorna sterilnost ili Savez u trudnoći

Kako se izvorno postavlja pitanje sterilnosti? Kao prema « Savezu» sklopljenom između Boga i Abrahama. Kako u knjizi Postanka piše: « Bog reče Abrahamu: ' Saraj, svoju ženu, ne ćeš više zvati Saraj, nego Sara. Blagoslovit ću te dajući ti isto od nje, jednog sina; blagoslovit ću je, zato što će ona stvoriti narode i što će vođe naroda od nje potjecati'.». Jedan «detalj» se međutim suprotstavlja tom rasporedu: ta «majka narodâ» i « vođâ narodâ» nije nikada rodila. « Saraj, žena Abrahamova, nije mu podarila dijete i ona sama je rekla: 'Nažalost! Vječni mi je uskratio porođaj', te preporučuje svom mužu da se 'približi Agari', od koje je i dobio jednog sina, Išmaela.» Ali, sada prekrštena u Saru, zakonita Abrahamova žena, žena «jalovica», vidi sebe kao onu od koje Bog traži da rodi, da bi se ostvario in concreto, Savez. Na oprezni stogodišnji Abrahamov skepticizam : «Što! Stogodišnjak će roditi! A Sara će u devedesetoj godini postati majka!», Bog odgovara na najjasniji način: « Naravno, Sara, tvoj muž će ti dati sina i ti ćeš ga nazvati Izak. Ja ću održati svoj sporazum s njime…». Dok se Abraham smiješi, Sara se na objavu anđela – « Vratit ću ti se otprilike u ovo doba, i evo, tvoja žena Sara, rodit će ti sina,» - počela iskreno smijati: « Sara se smije u sebi govoreći: 'Kažnjenoj starošću, ta će mi sreća biti uskraćena'.» Žena zna neposrednim znanjem što je to u njezinom tijelu koje se protivi ostvarenju materinstva, koje je ipak njezina najdraža želja. Ona na sebe privlači svojim smijehom – u kojem kulminira njezina ljudskost - negodovanje Božje: «Zašto se Sara smijala? govoreći: 'A, baš! Stvarno, rodit ću ovako stara!' je li išta nemoguće Gospodinu?». Kao neko dijete, kojemu je otac pročitao misli, ona se brani: «Nisam se uopće smijala»; jer se uplašila. On odgovara: «nije da nisi, smijala si se». Evo (gotovo) stogodišnjakinje koja je na trenutak postala djevojčica, prije nego postane majka…
Razgovor između žene i Boga je istovremeno prisan i uzbudljiv, dok se do tad obraćao isključivo Abrahamu. To je zato što Bog , koji je sklopio simbolični ugovor s čovjekom, ima « planove» i sa ženom i « imenuje» ju majkom u tu svrhu. « Skidanje sterilnosti sa žene prvog patrijarha uvjetuje «plodnost» Saveza koji se ponovno sklapa pod konac života, da bi se ispunio ljudski dio Saveza. To čak otkriva dojam o nekakvoj incestuoznoj vezi među njima - nije li Abraham zamijenio svoju ženu svojom sestrom? Ne postoji li neka veza između tog « taktičkog» rodoskrvnog skrivanja i sterilnosti one kojoj su često branili da se naziva «ženom»? Sve nam to raspliće božja odluka: « Sad se Vječni sjetio Sare kao što je bio rekao, i učini Sari onako, kao što je objavio. Sara je začela i rodila Abrahamu sina, iako ostarjela, točno u vrijeme kako je Bog obećao». Kad je preminula u dobi od sto dvadeset sedam godina, upoznala je ipak «sreću» materinstva. To je bio njezin zadatak, da dade tijelo Savezu i rodi prvog obrezanog sina.
Nije slučajno što Jacques Lacan nalazi priliku u ovom božanskom pothvatu da razmišlja o očinskoj metafori i o otcjepljenju simboličnog očinstva i biološkog naraštaja: « Gospodin čije ime ne smijem izgovoriti je taj, objašnjava on u 'Le seminaire', koji bdije nad porođajem jalovih žena i muškaraca u dubokoj dobi». Kao da je pristup simboličnoj istini očinstva pretpostavljao neznanje o porijeklu. Više nego o «čudu» radilo bi se ovdje o jednoj poruci o «osnovnom transbiološkom svojstvu očinstva.»
Sterilnost žene trebala bi, dakle, uputiti na određeno vrijeme odlaganja naraštaja, što bi dopustilo razumijevanje da ne dolazi sama od sebe. Svojom moći da pokrene stroj za rađanje protiv bioloških zakona prirode, Bog poručuje da ne treba nastojati razumjeti tajnu očinstva, koja ima svoje pravo mjesto u simboličkom poretku. Sara dobiva mogućnost i naredbu da rodi, koliko god za potvrdu porijekla toliko da učini mogućim dobivanje sina i produlji savez. Takva vrsta simboličnog Neka bude javila se u epizodi nadmašene sterilnosti, ali koja mora biti dobro, u skladu sa dijalektičkom metaforom Aufhebung-a (koji objavljuje tako svoj odziv u majčinom pamćenju) «sačuvana» u vlastitom « prekoračenju». Sterilnost nije, dakle, jednostavna zapreka, to je tajno stanje materinstva.


Rahela ili radost rađanja

Dakle, s Rahelom, kušnja se ponavlja. Dokaz da čuveno porijeklo patrijarhâ nije pravolinijsko, nego da se to nasljeđivanje s očeva na sinove u pravilu uvijek ponovno spotiče o taj «problem» obnavljanja kroz kušnju sterilnosti, od samog bića prijenosa, od strane žena.
Između Jakova i Rahele postoji, zna se, ljubavna veza za koju se može reći da je strasna. Dakle, izgleda da ta silna ljubav ne donosi ploda: « Rahela, vidjevši da ne daje dijete Jakovu, postala je zavidna svojoj sestri te (radi se o Lei), reče Jakovu: 'Učini me majkom inače ću zbog ovoga umrijeti'.» Knjiga Postanka. Ako je Saraj bila rezignirana a postala je majka neočekivano, Rahela je mlada, očajna i ogorčena žena time što je prikraćena u svojem majčinskom biću. Ona odgovara na Jakovljevu pohlepu, pohlepom dječje želje.
U stvari Jakov je zarobljen između dvije žene: Lee koju ne voli, ali koja ga «obasipa» djecom, a u tom je davanju slabo nagrađena; i Rahelu, za koju je odmah osjetio «udar munje». « Rahela je bila lijepa stasom i u licu. U Jakovu se probudila ljubav za Rahelu,» jednostavno kaže tekst, ali ona ostaje sterilna. « Klinički» znak te strasti je: Jakob radi sedam godina da bi zadobio ruku voljene, a one su mu prošle kao nekoliko dana, toliko ju je volio. Može se točno vidjeti da postoji veza između strastvene crte te veze i sterilnosti. Strast je ta koja se spaja s «užitkom» izvan vremena i izvan svijeta, u suprotnosti sa željom koja se kuje kroz vrijeme i postoji u svijetu.
Borba koja započinje između Lee i Rahele - a koja pronalazi svoju Agaru u sluškinji Bilhi, ne može dugo održavati varku - pokazuje taj kontrast. Dakle između ove dvije žene, Božji izbor je obrnut od Jakovljevog: « Gospod će smatrati da su Leu prezreli, i zato će joj podariti plodnu utrobu, dok će Rahela biti sterilna.» Osim toga ona daje ime svakom od njegove djece da bi označila svoju zahvalu Bogu ili da pošalje poruku privrženosti svome mužu.
Više od te idealne i besprijekorne žene Jakov voli svoju neplodnu ljubavnicu. Voli li je on previše da bi ostavio u njoj mjesta za dijete? Bi li joj on dao previše zadovoljstva da dopusti postojanje izvan njihovog narcisoidnog otočića, nekog drugog, jedno dijete? U svakom slučaju žena je ta koja se zbog toga ljuti do te mjere da ulaže svoj život: ili majka ili mrtva! Jakovljev odgovor je značajan: « Jakov se naljutio na Rahelu i rekao joj: 'Jesam li ja na mjestu Boga, koji ti je uskratio plodnost'?» On ju tako šalje natrag Onome, čije ime se ne smije izgovoriti, i koji ima moć odluke na način pravog oca koji ju odašilje simboličnom Ocu, niječući vlastitu odgovornost. Moguće je ipak da je on zauzeo neki način mjesto Boga, on, sin-miljenik svoje majke (Rebeke), dijeleći svoj «predmet» ljubavi, Rahelu, s onim što Freud naziva Verliebtheit, neku vrstu «poplave» libida na predmet.
On ludo voli Rahelu, ali na «samoživ» način, niječući joj svoju želju. Toliko jaka ljubav, da je sterilizirajuća. Tajna « tjelesna mana» muči taj strastveni par. Odjek toga nalazimo i kod Elkane, zarobljenog između plodne žene Penine i Hane, sterilne ljubavnice, stavljajući na vagu svoju ljubav prema njoj s « deset sinova» .
Rahela tada započinje ganutljivu « bitku» da se dokaže – naravno, protiv svoje plodne sestre - kao majka. Pravi « dvoboj» za podjelu postelje tog uloga, koji je postao Jakov. Sve se događa kao da je Bog, tu još uvijek kao čitač materinskog htijenja žene i sudac o vjerodostojnosti njezinog Kindeswunscha (u frojdovskom smislu), procijenio da je kušnja trajala dovoljno dugo: « Gospodin se sjetio Rahele: uslišio ju je i dao plodnost njezinoj utrobi». Kušanje « mandragore» samo će biti posljednja epizoda - u svojoj faličkoj simbolici - te strastvene borbe za priznanje majke koja pati.


Samsonova majka ili dijete utvare

Pričom o Samsonu pojavljuje se očito najjasnija strategija o « izliječenoj sterilnosti» s namjerama da se postigne, pomoću «djeteta kao prividnog izlaza», zacrtani viši cilj: oslobođenje Židova od filistejskog tlačenja.
Rečeno je u Knjizi Sudaca : «Bio je u Korei jedan čovjek…zvao se Manoah. Njegova je žena bila sterilna, nikad nije rodila».Ta se prazna utroba mora napuniti, da skloni onoga koji će predati «djecu Izraela» u jaram od četrdeset godina (misli se na trajanje prijelaza pustinje). Ta Božja odluka oglašena je još jednom putem anđeoskih glasnika: « Dakle, anđeo Gospodnji pojavio se toj ženi i rekao joj: 'Gledaj, ti si sterilna, nikad nisi imala dijete: dobro! Začet ćeš i imat ćeš sina'.». Poruka je prenijeta izravno ženi – kasnije će biti rečeno da je «Božji anđeo ponovno pohodio ženu dok je bila u polju» i da « Manoah, njezin suprug nije bio s njom» – znak da je otac stvarno stavljen na kušnju, barem privremeno, da se može izvršiti radnja « prijenosa» između Boga i žene koja pati zbog nedostatka materinstva - pod uvjetom poštivanja zabranjene hrane majci i zanmenitog « znaka» izabranika:
"Britva ne smije dodirnuti njegovu glavu, jer to dijete mora biti nazirac, posvećen Bogu već od majčine utrobe". Stvarnom ocu je izričito zabranjeno da se raspituje o imenu anđela: kao svaki put kad se javi simbolično očinstvo, treba stati pred « tajnom», koja bi nas mogla dovesti do neizgovorljive prirode Božjeg imena.
Ubrzo je jasno da, dobijajući to neočekivano dijete « palo s neba», ta žena – čije ime nije izgovoreno i koja je poznata samo kao « Manoahova žena » i majka slvnoga Samsona – ne će moći ništa iskoristiti od tog « poklona» za sebe osobno. Budući da je on «nazir, posvećen Bogu, još u utrobi svoje majke do dana svoje smrti» njega je obuhvatio «božji duh» i on bježi od svojih roditelja, koji tu više nemaju ništa reći, naročito na njegov «izbor objekta»: Samson će unaprijed izabrati jednu ženu « među tim neobrezanim Filistejcima », to jest pravu « egzogamnu prisilu » koja se izražava jednostavnim: « Ona mi se sviđa» ( a ne neka druga!).
Njegova junačka sudbina nametnula mu je od tada da se iskreno vezuje za žene, prema svojoj sudbini koja se začudno potvrđuje kod majčinih sinova, koji padaju u ruke poluljubavnicama poluzlostavljačicama, ženama koje uzrokuju (zaljubljeno) njihov pad, za koje se on «vezuje» i koje ga …vezuju!
Dalila, zna se, bit će posljednja slika tog niza žena, koja će mu iščupati njegovu «tajnu» što će ga osloboditi pritiska njegovog zadatka, ali će ga stajati, zajedno s neutješnim očajem da je pogriješio, strašne kazne oslijepljenja, što je slijedilo nakon rezanja kose. Njegov zadnji podvig, kad mu « ponovno naraste» posvećena dlaka, ne uklanja dojam da Samson pokazuje u isto vrijeme veličinu junaka i svoje ropstvo koje mu dolazi od žena. To « dijete za utjehu » ima sigurno zacrtanu sudbinu, ali kako on dolazi kao ispunjenje želje za djetetom svoje majke i po božanskoj naredbi, on može proživjeti samo kao sredstvo, Organon jednog Wunsch-a, jednog zavjeta koji ga posjeduje do te mjere da nema nimalo mjesta za vlastitu želju. Kako «će on obuhvatiti dio postojanja» koji ga određuje? Najviše željen, Samson će proživjeti kao opsesivni neurotičar, kao prognanik jedne želje koja mu dolazi s One Strane. Utjelovljenje utvare. Vidi se da pobijeđena sterilnost može izići pod oblikom tragičnog izabranika, koji daje svoj pečat ličnosti.


Rut ili popravljeno materinstvo

S Rut se nalazimo u slijepoj ulici glede prijenosa, koja će dati ženinom odgođenom materinstvu jednu primjerenu službu « popravka » prekinutog prijenosa.
Znamo stanje: Elimeleh napušta sa svojom ženom Noemi i svojim sinovima Mahlonom i Kilionom, Betlehem, upućujući se u moabsku zemlju, tjeran glađu. Tamo se njegovi sinovi žene dvjema Moabćankama, Orpom i Rut. Tijekom deset godina otac i sinovi su pomrli, a majka i dvije snahe su se našle same. Treba se vratiti natrag ali, nasuprot Orpi, Rut odlučuje slijediti svoju svekrvu – umjesto da se vrati vlastitoj obitelji – i da sudjeluje u njezinoj « tugi».
Evo je uskoro, bez statusa, u jednoj jezivoj situaciji, koliko s točke društvenog toliko i s točke simboličnog gledišta. Boozu, koji pita: « Čija je ova mlada djevojka?», prisiljena je priznati da nema više vlastitog mjesta, osim da ju izabere neki muškarac koji će ju ponovno uvesti u pleme. Poslije tog slobodnog položaja slobodne žene, bez obveze i, štoviše, strankinje, Rut će na kraju jednog dugog puta, kad postigne da ju cijene i vide u njoj sliku sigurne vjernosti zakonu koji nije prvobitno njezin, postati majka.
Tu je to gledište koje nas zanima u bogatom značenju povijesti: kad je pitanje «otkupljenja baštine» bilo sređeno de jure, Rut je mogla ući u brak sa starijim čovjekom (koji je uostalom bio dio njene rodbine): « Booz je oženio Rut, ona je postala njgova družica i stanovala je s njim. Vječni je dopustio Rut tu sreću da postane majka: donijela je na svijet jednog sina.»
Sve se događa kao da je ovaj zaobilazni put prava « lukavost» u toj pripovijesti, koju je poslala providnost, da bi se to nekad neostvareno materinstvo – s mladim čovjekom - moglo ispuniti s čovjekom zrelim i iskusnim, što tim potezom pobjeđuje sterilnost iz iskustva progonstva. Rutino zakašnjelo dijete učvršćuje trenutak povratka.
Izgleda da događaj izbjegava samu Rut, jer je znakovito da žene predaju plod te veze Noemi, savršenoj svekrvi, koja se na neki način smatra Majkom kroz snahino materinstvo: « Onda žene rekoše Noemi: 'Hvaljen neka bude Vječni koji te, od danas, ne ostavlja bez branitelja! Neka se proslavi njegovo ime u Izraelu! Neka postane utjeha tvoje duše, oslonac tvoje starosti, a i zato jer ga je tvoja snaha donijela na svijet, ona koja te toliko voli i koja je bolja za tebe od sedam sinova'!». Jedna snaha bolja od «sedam sinova», što nije malo reći i što potvrđuje snagu « obnove prijenosa » kojeg je Rut nositeljica u svojoj plodnoj utrobi (dok je Booz, prema tradiciji, umro iste prve bračne noći)!
Noemi je ta, svekrva, koja je nestankom « svojih» muškaraca ostala kao jedini oslonac zakona, « uzela novorođenče, stavila ga sebi na krilo i obvezala se brinuti o njemu». Treba možda uzeti doslovno uzvik žena da je « sin rođen Noemi!», a žene su ga nazvale Obed, a njegov će unuk biti nitko drugi do li David, sin Jese, čije ime nije moglo biti « slavnije u Izraelu». Rut, potomkinja onog Mobćanina koji je bio jedan od Lotove incestuozne djece koje je dobio s kćerima, vraća se židovskoj pripadnosti uvodeći u nju faktor spasonosne promjene .Tomu će poslužiti to vrijeme skrivenosti, kao da je u neku ruku « sačuvano» za tu službu. Izvanredno majčinstvo – koliko zbog okolnosti toliko zbog saveza – čini od njega izuzetno materinstvo.


Judita ili majka na djelu

U osobi Judite razmatramo, možda, najzagonetniju figuru nematerinstva, u istoj mjeri u kojoj taj potez junakinje, koji nije naglašen u njemu samom, je djelomično vezan za samu bit njezinog «zadatka». To je u stvari nevina « udovica bez djece» koju je božanska Providnost izabrala da djeluje u trenutku kad muškarci, koji su obično na vlasti, pokazuju da su nesposobni osigurati sigurnost svom narodu: od jedne takve žene doći će očekivani spas za mali grad Betuliju kojeg opsjeda opasni Holofern, predstavnik užasnog Nabukodonosora. Tako će Judita i reći u svom «smrtonosnom pohodu», kad « generalisimus» bude obezglavljen i njegova vojska onemogućena u ratnom djelovanju: «Bog ga je kaznio i predao ga u ruke jedne žene». U kojoj je mjeri ta Juditina « energija» , kojom je pobjednički prošla kroz neprijateljske redove, zavela Holoferna, a onda ga ubila, vezana uz onaj dio njene ženskosti koji se nije « trošio» na majčinstvo, ili na muškarčevu želju?
To pitanje koje se ne pojavljuje izravno u biblijskom tekstu, «moderni tumači» su dotakli s određenom grozničavošću: nije li tako došlo do pretpostavke da je, prije svog udovištva, ta junakinja morala imati « tabu djevičanstva» koji je sigurno zaprepastio i onemogućio njezinog supruga, što nam ništa ne napominje niti pobija biblijski tekst. Ako tamo postoji utvara… čovjeka, uostalom usko vezanog za opčinjenost mazohističke vrste, to nas ne oslobađa pokretanja pitanja – toliko asocijacija nesvjesnih ideja otkriva postupak tumačenja, čineći tekst da govori izvan napisanog i u svojoj istini.
U svakom slučaju postoji aura koja okružuje Juditu i djeluje tako da na samu njezinu pojavu ona « obmane» prisutnoga: tako je njoj dovoljno da se pruži pred Holofernom da bi njega pogodila tajanstvena nemoć koja će se pokazati fatalnom. Ništa u tekstu ne upućuje na to da se dogodio seksualni odnos, to o čemu su moderni pisci uvjereni. Postoji jedna ustrajna veza, koliko god implicirana, između činjenice da u Juditi nešto ostaje « netaknuto» i da ona utjelovljuje zakon kroz djelo. Sve u svemu, možemo misliti da je ona morala imati ono što psihoanaliza opisuje kao «falusnost», da bi mogla u određenom trenutku roditi djelo koje samo ona – niti muškarac, niti majka, moglo bi se reći – ne mogu ostvariti i dovesti do postojanja. Tvoreći taj neobični par s Holofernom, ona donosi na svijet Djelo koje ju na neki način potvrđuje kao « židovsku ženu» (i njezino je ime isto, Židovka), kao onu koja je odbacila mogućnost življenja, da bi spasila jednu ljudsku skupinu u nesreći.
Možda je ta ženska snaga koja, usprkos besprijekornim osobinama njezina vladanja, - pridonosi Bogu zaslugu za svoje djelo i završava svoje dane u čistoći i poštenju - je zaslužila knjigu kojoj ona daje svoje ime kanonskog pečata!
Zajedno s Juditom ustvari se vraća nešto od ženske moći na povijesnu scenu, koju su zauzeli muškarci. Judita, Božja suradnica, je kći svoga Djela (kao što se kaže «biti sin svojih radova»), ali ona postaje sama od sebe Majka – iako je djevica – koja simbolično ponovno daje život skupini ljudi. Ona bi se svela u tom slučaju na « Majku živućih». Ako je prva žena rođena zbog « obamrlosti» prvog čovjeka, ona stavlja u obamrlost čovjeka koji joj je prepušten na milost i nemilost…


Od sterilnosti do istine želje

Sterilne ličnosti i ličnosti oživljenog materinstva, čiju smo bogatu raznolikost ovdje pokazali, mogu se navesti kao postpovijest « stvaranja žene». Znamo da je doista tek iza Grijeha i izbacivanja iz Raja prva žena imenovana « Evom», « jer je ona bila majka svih živućih». Postajanje majkom najavljuje se kao usputno « kažnjavanje» uz izbacivanje iz Rajskog vrta: « Ženi on reče: 'Otežat ću ti poslove i tvoju trudnoću; rađat ćeš u bolovima; strast će te vući prema tvojem suprugu, a on će vladati nad tobom'.»
Nema načina da se postane žena, kaže tekst, osim da se prođe kroz tu kušnju materinstva čiji je korelat, imajmo na umu, strastvena vjernost muškarcu. Sterilna žena na neki način ponovno ide kroz zapreku postajanja - majke, putem koji će ju promijeniti u « majku jednog živućeg». Daleko od « patologije» ili disfunkcije, sterilnist je dakle trenutak pronađenog materinstva – kao da ništa ne primorava ženu, nekakvim prirodnim zakonom, da postane majkom, osim prolaska kroz simboličnu kušnju da smjesti svoju želju u sebe samu. Razumije se da vrtoglavica sterilnosti prouzrokuje krizu i oživljava njezinu « strast za muškarcem» i zahtijeva posredovanje Drugog božanskog osobno, koji « otvara zapečačenu maternicu».
Uostalom, ženina želja za djetetom je uhvaćena u simboličnu mrežu ljudske « skupine»: ako je ona dobro, prema frojdovskoj formuli, « nositeljica seksualnog interesa čovječanstva», njezina želja, kao « subjekt», se tada nalazi podvrgnuta pritisku čitavog simboličnog poretka: ovaj ne samo da «utječe» na nju, on uočava želju i doprinosi njezinom određivanju na način da se ona u tomu snađe: ženina želja za djetetom je i želja Drugoga, ona je « naručena» i « pounutrašnjena », prema složenim proturječnim načinima koje Tekst samo dotiče, ali nikad ne « objasni» potpuno.
Izgleda nam samom činjenicom da je pitanje Drugoga, u svojoj simboličnoj dimenziji, postavljeno u biblijskom tekstu – premda je ta dimenzija mimoiđena i poništena u izvršenju zamišljenog društvenog propisa u «biotehnološkim» postupcima - ona se vraća prema ženinoj želji za djetetom kao «subjekt». Istina je da žena svoju dobrobit i, na neki način, otkupljenje svoje ženskosti pronalazi samo u pronađenom materinstvu - a to je u svim spomenutim slučajevima da bi rodila sina! – ali upravo «stajalište» zainteresirane ne nestaje.
Božanski plan, koliko god bio zapovjednički, - božja Riječ ne dopušta replike u Objavi dobročinstva -, ne pribjegava nekoj sili, nego « spajanju» želje Drugoga s željom osobe – što je, izgleda nam, provjereno držanje u « modernom društvu», gdje razgovor znanosti i liječnika više ili manje čini govoriti (s najboljim namjerama na svijetu) želju žena… «za njihovo dobro».
Da bi žena prestala biti sterilna trebaju dvije stvari: da ih se Bog « sjeti»…i da se one sjete vlastite želje za djetetom. Istina je da je samo prvi uvjet jasno utvrđen, ali rad na obnovljenim tekstu sugerira da prvi uvjet ima kao efekt –
simbolično djelovanje posredovanja- spajanja trenutka. Nije li isto pravilo u pristupu prema želji za djetetom, koje u sebi , osim toga čuva zagonetku.: da jedna žena pronalazi, s druge strane izvjesne « amnezije», mjesto u sjećanju Drugoga i, u isti mah, da se « probudi» iz neke « obamrlosti» koja je sprječavala da postane majkom s mogućnošću da to izgovori?
Taj trenutak «zaborava» sebe i Drugoga što obilježava izvornu «nesvijesnu»
Sterilnost ne bo li dakle bila «promašaj» funkcionalnog poretka, nego jedno pravo simbolično «zaustavljanje» : nije « izgubljeno vrijeme»koje dokidamo
Jednom « tehnikom» ad hoc, nego, za koga je po pravu, to je vrijeme da shvati
da tamo gdje je bila žena, može se dogoditi majka...

Paul-Laurent Assoun, psihonalitičar, profesor psihologije na sveučilištu Picardie (Amiens) i na Sveučilištu Paris VI


Michele Bitton
Lilit ili prva Eva:
Židovski mit o demonskoj ženstvenosti

Središnji lik iz židovske demonologije Lilit je naslijeđe mezopotamskih civilizacija, gdje su prije više od 5000 godina demoni Lili kraljevali nad neprijateljskim snagama prirode i koji su joj dali svoje ime.
Od doba prizivanja u sjećanje njezinih predaka na pločicama ispisanih klinastim znakovima suvremenika od početaka pismenosti, Lilit ima najdužu karijeru kojom se može dičiti jedna još živuća figura demonijačke ženskosti.
Uglavnom optuživana da zavodi muškarce, da napada žene i njihovu novorođenčad pri porođaju, Lilit je danas još uvijek predmet magično-vjerskih obreda kao što je Tahdid, kojeg prakticiraju marokanski Židovi pri rođenju muškog djeteta kako bi ga zaštitili od zlih uroka, od «Druge, one koju ne imenujemo, bezbrojne Lilit», tako kako ju zove Haim Zafrani.
Ukorijenjena u tekstovima i židovskom folkloru, ali skrivena kao što to moraju biti demoni, Lilit je međutim ponovno otkrivena prije nekih dvadesetak godina u vrtlogu feminističkog pokreta koji je proširio legendu u kojoj je ta demonska figura opisana kao prva žena stvorena za Adama, ali koja je odbila općiti s njim.
Predstavljajući ovu legendu nazvanu «Prva Eva» u ovom časopisu posvećenom «Slikama židovske žene» ne ću nastojati prikazati, kao što se to prečesto činilo, da je ona sačuvala trag pretpostavljenog primitivnog matrijarhata, nego naprotiv da teme sadržane u ovoj legendi proizlaze iz širih židovskih nastojanja da se na ženskost pomišlja povezujući ju s demonskim.
Ovo povezivanje ženskog s demonskim, zajedničko mnogim tradicijama, moglo je biti samo pozivanje na stara židovska vjerovanja koja su izišla iz mode. Ono ostaje, na nesreću, aktualno nasuprot nedavnom razvitku svih integrizama, čija je prva briga još uvijek ženama odrediti podložni položaj.

Prvi židovski izvori koji se odnose na Lilit: Biblija, Talmud i sveti pehari

Prvi židovski podatak o Lilit pojavljuje se u Bibliji, u Izaiji (34:14), gdje se ona spominje među dvanaest životinja i divljih bića koji će zauzeti opustošenu zemlju Edom na dan Posljednjeg Suda:
«Tamo će se susresti divlje mačke i psi, tamo će satiri zakazivati sastanke, tamo će i sama Lilit napraviti svoje obitavalište i pronaći mirno sklonište.»
Mala Apokalipsa gdje stoji ovaj redak ne pripada proročanstvu Izaije u užem smislu, nego Deutero-Isaiji, napisano u V. stoljeću prije Krista, na povratku iz progonstva protjeranih Židova iz Babilona, zemlje izabranih demona. Među onima koje će judaizam posuditi da bi obradio Lilitinu osobnost, uzeo je lijepu Lilitu koju je na zemlju poslala božica Inini, da zavodi muškarce i smatrana je kao slika neosporno prve žene poznate po ženskoj pohoti.
Međutim Lilitu je bila samo prostitutka božice-majke Inini, koja će postati Ištar kod Kaananaca. To srodstvo koje ne dopušta da se samu Lilit smatra kao bivšu božicu-majku, dodjeljuje joj u najmanju ruku najizvorniju kvalitetu da bude nasljednica najstarijeg simboličnog prikazanja demonske ženske seksualnosti.
Ali jedino biblijsko pozivanje na Lilit u masoretičkom tekstu tumačenja Starog Zavjeta ne ostavlja sliku njezinog zavodništva. Ona je tamo samo jedan demon među demonima Apokalipse i kao sve demone pobijedit će je dolazak Sluge Božjeg koji će najaviti Mesijanska Vremena.
Da bi se mogao potvrditi njezin karakter žene-vampira u židovskoj demonologiji, trebalo je čekati malobrojne napise o tomu u Talmudu.
U Babilonskom Talmudu, gdje je ona oživljena pod oblikom krilatog nedonoščeta i razuzdanog čudovišta (Eruvin, 100b), spominje se jedan savjet kojeg pripisuju jednom rabinu iz II. stoljeća a koji poziva muškarce na oprez zbog mogućnosti Lilitinih napada:
« Zabranjeno je muškarcu da liježe sâm u kući; onog koji to napravi, odnijet će Lilit.» (Šabat, 151b)
Na svetim aramejskim peharima iz VI. stoljeća otkrivenim u Iraku, gdje su ih mnogobrojni Židovi, koji su tada tu živjeli, koristili u to doba kao ritualne predmete, a mnogobrojni egzorcistički recepti protiv Lilitâ, muških i ženskih, svjedoče o njihovoj važnosti u narodnom židovskom čarobnjaštvu.
U dolje navedenom obrascu, željeza koja okivaju Lilit mogu biti porijeklom od imena Tahdid, taj već navedeni obred koji zahtijeva da se u jednom trenutku pređe oštricom željeza (hdid, na arapskom) preko kreveta i zidova sobe rodilje tako da se udalji demon Lilit.

«Vezana je vještica Lilit prstenovima od željeza u nosu, vezana je vještica Lilit željeznim kliještima u ustima, vezana je vještica koja prijeti Zakojevoj kući lancem oko vrata, vezana je vještica Lilit željeznim lisičinama oko zglavaka ruku, vezana je vještica Lilit komadima kamenja pričvrščenih za gležnjeve.»

U izvorima koji su danas glavni za upoznavanje osobina koje je premedijevalni judaizam pripisao Lilit, ni jedan ju ne ocrtava još kao prvu Adamovu ženu.
Samo u Alfabetu Ben Sire, jednoj zbirki židovskih legendi anonimnog pisca krivo pripisane biblijskom piscu Ben Siri, koja je napisana u Perziji u X. stoljeću, spominje se prvi put da Lilit utjelovljuje mitsku zadaću već poznatu Prve Eve.
Zohar, glavno djelo kabalističkog pokreta i kabalističke literature u cjelini, posvetit će poslije vrlo dug hagadistički i ezoterički razvitak Lilitinoj osobi i njezinim svojstvima Prve Eve, ali «iz Alfabetu Ben Sire», naglašava G. Scholem, «autor Zohara je očigledno uzeo mit o Lilit kao prvu Adamovu ženu.»


Legenda o prvoj Evi

Pročitajmo ponovno, dakle, legendu Ben Sire u cijelosti, u prijevodu koji sam napravila iz hebrejskog teksta koji se nalazi u «Ozar midrašim»:

« Evo anđela ozdravljenja: Sani, Sansenoi, Semengelof. Kad je Sveti, neka bude blagoslovljen, stvorio prvog čovjeka sâmog, i rekao mu: nije dobro da čovjek bude sam, i stvori mu ženu od zemlje i nazva je Lilit. Oni su se odmah počeli svađati. Ona kaže, ja ne ću leći ispod, on joj kaže, ja ne ću leći ispod, nego iznad, jer tebi je sudbina da budeš ispod a ja iznad. Ona mu kaže: mi smo oboje jednaki jer smo oboje od zemlje. Ali nisu se mogli složiti, i kad se Lilit u to uvjerila ona je izgovorila Ime u cijelosti, i odletjela zrakom u svemir. Adam, stojeći, potužio se: žena koju si mi dao, napustila me. Sveti, neka bude blagoslovljen, poslao je odmah za njom tri anđela da ju dovedu natrag.
Bog reče Lilit da bi bilo bolje da prihvati povratak, inače će morati prihvatiti da od njezine djece umire svaki dan sto dječaka. Anđeli su ju našli u moru, u burnim vodama gdje su Egipćani trebali poginuti utapljanjem. Obratili su se Lilit, ali ona nije htjela prihvatiti povratak. Oni su joj rekli: utopit ćemo te u moru. Ona im je rekla: ostavite me jer ja sam upravo stvorena da činim zlo novorođenčadi od osam dana, i poslije njihovog rođenja do dobi od dvadeset dana, ako su ta novorođenčad djevojčice. Kad su oni čuli te riječi zaprijetili su joj da će ju vratiti natrag. Ona im se zaklela u ime živućeg i prisutnog Boga: svaki put kad vas vidim ili budem vidjela vaša imena ili vaše oblike na amjliji, ne ću izvršiti nasilje nad tim novorođenčetom. Prihvatila je da svakog dana umre sto demona, i zato pišemo imena anđela na talismane malih dječaka. Ona ih vidi i sjeti se svoje prisege i dijete ozdravi.»

Poučni cilj legende je jasan: opravdati praksu čarobnjaštva protiv Lilit koje je bilo široko rasprostranjeno u judaizmu, odnoseći ih natrag u mitska vremena Početaka, in illo tempore kada je svijet i sve što on sadržava poprimilo oblik. Taj legendarni povratni proces, preko kojega je snaga obreda osigurana ponavljanjem obrasca kojeg je prvi put izgovorio mitski junak, pojavljuje se isto tako u jednoj drugoj legendi koja se odnosi na Lilit gdje je prorok Eliazar taj koji ispunjava tu ulogu.
U legendi Ben Sire mitska je potvrda krajnje bogata, Lilit je tu vrlo blizu anđela, Adama i samog Boga. Ali ona će nas najviše zanimati kao Adamova družica.
Navodeći da je prva Adamova družica bila Lilit, stvorena od zemlje kao i on, legenda Ben Sire nas uvodi u širi sustav židovske kozmogonije gdje su uloge već podijeljene i poznate. Ova biblijska pripovijest poprima smisao ponajprije u odnosu na stvaranje čovjeka i žene. Ali i sama Biblija sadržava dvije pripovijesti o tom stvaranju.
U prvoj pripovijetki u Postanku 1:27, rečeno je: « I Bog stvori čovjeka na svoju sliku, na svoju sliku ga stvori, muško i žensko ih stvori.»
Drugo pripovijedanje, u Postanku 2:21-22, je više razrađeno: « Bog pošalje na Adama neku obamrlost i on zaspi, i Bog uze jedno od njegovih rebara i zatvori mesom iznad. I od rebra, koje je uzeo čovjeku, Bog napravi ženu koju mu predstavi.»
Dok se prva biblijska pripovijetka, razrađena kasnije u jahvističkoj tradiciji, može čitati kao ona o podjednakom stvaranju, ili dvospolnom, druga, više bilježena i društveno više isticana proizlazi iz elohističke tradicije koja je mnogo starija. Ta povijesna točnost izgleda mi važna, jer ona podcrtava grješku koju bi trebalo uvažavati, da su prve slike židovske žene bile nužno pozitivnije.
Slijedom rabinskih objašnjenja, legenda Bena Sira se mogla pojaviti kao pokušaj pomirenja između dviju biblijskih pripovijetki. Ali, čak i ako uzmemo u obzir ovu pretpostavku, autonomno i podjednako stvaranje, koje ona predlaže za prvu Adamovu družicu, plaća se promašajem i kao čin pomirenja, te propast Lilit ostavlja slobodno mjesto za pravu Evu, nastalu od čovjekovog tijela.


Tema Prve Eve

Ako stvarno u legendi Bena Sire Lilit utjelovljuje prvi put osobu Prve Eve, ta legendarna tema već mu je bila poznata, i druge židovske
legende sažete ovdje dolje opisuju neprekidne Božje promašaje da stvori Adamovu prikladnu družicu:
« Ne uspijevajući dati Adamu prikladnu družicu, Bog je, ne obeshrabrivši se, napravio nov pokušaj: izradio je pred Adamovim očima anatomiju jedne žene služeći se kostima i spletom mišića, krvi i žljezdanim izlučevinama, zatim prekrivajući sve kožom i nadodavajući čuperke dlaka na nekim mjestima. Pogled na to izazvao je takvu odvratnost kod Adama da je, dok je ta žena, Prva Eva, stajala pred njim u svojem punom sjaju, on je osjetio strašnu odbojnost. Bog je shvatio da je promašio još jednom, i odnio je prvu Evu. Kamo je ona otišla? Nitko ne zna sigurno.»
Nasuprot savršenoj tvorbi čovjeka, ponavljanje božanskih promašaja u stvaranju žene opravdava njezinu prirodu «promašenog bića». Tim povodom voljela bih navesti još jednu legendu koja, štoviše, stavlja pod znak pitanja konačni Božji izbor da stvori ženu od Adamovog rebra:

« Sveti, neka bude blagoslovljen, istražio je od čega da napravi ženu. On reče: 'Ne ću ju stvoriti od lubanje (Adamove), ona bi bila ohola, niti od oka, bila bi uhoda, niti od uha, bila bi indiskretna, niti od usta, bila bi ogovarateljica, niti od srca, bila bi ljubomorna, niti od ruke, bila bi kradljivica, niti od noge, bila bi razvratnica. Ja ću ju stvoriti od jednog mjesta na čovjeku koje je skriveno (rebro), i ostaje skriveno čak i kad je gol! A međutim, vi ste odbacili sve moje savjete…Nisam ju stvorio od lubanje, a ipak je ohola: Djevojke Ciona su ohole, one hodaju uzdignuta vrata.» ( Izaija 3:16)… Niti od uha, a ipak je indiskretna: ' Sara je prisluškivala na ulazu u šator». (Postanak 18:10)… Niti od usta, a ipak je ogovarala: 'Mirjam je ogovorala Mojsija' (Brojevi 12:1)….»

Uobražena, radoznala, indiskretna, alapača, ljubomorna, kradljivica, razvratnica, ni jedna od ovih mana općenito pripisivanih ženama izgleda da nije zaboravljena u ovom rabinskom komentaru knjige Postanka. Ali, najznačajnije je da je svaka od ovih mana pripisivana velikim ženskim ličnostima Biblije. Sara, Mirjam, isto tako Dina i Rahela, koje su spomenute u slijedu istog komentara, su ipak daleko od toga da ih se prezire općenito u židovskoj literaturi. To nastojanje, da se istaknu mane nazvane ženskima kod najcijenjenijih ženskih likova židovske povijesti, nije osamljeno, i Linda Kuzmak je to otkrila kao osobinu legendarnog židovskog korpusa koji je stekao ugled preko rabinskih komentara o krivnji prve žene. Ja ću se pridružiti isto tako tom ocrnjivanju dubljih namjera judaizma da se odbaci svaka mogućnost socijalizacije žene. Nisu uračunate u popis stanovnika izraelskog naroda, isključene iz Zajednice (Kahal), neki su komentatori čak odlučili da žene ne pripadaju zajednici Izraela.
Protivnici mnogih legendarnih događaja koji su ocrnjivali ženu, onaj o stvaranju Lilit od zemlje, kao i Adama, nije imala sljedbenike. Čak su poricali u komentarima, govoreći da je Bog stvorio Lilit, Prvu ženu, kao što je stvorio i Adama, «samo što je pri tom koristio smeće i blato umjesto čistog pijeska.»
Uspoređujući te razne legende, mi u njima možemo pročitati ne toliko sjećanje na Prve Eve, uznosite i samosvijesne, nego potvrdu o urođenoj inferiornosti žene kao promašenog stvotrenja.


Tema obrnutog snošaja

Ali još više nego tema podjednakog stvaranja Adama i Lilit u legendi Ben Sire, to je nezin zahtjev za obrnutim snošajem koji je odredio Lilit kao feministicu prije Pisma.
Ne smatrajući ga grijehom, židovski moral osuđuje taj položaj kao prostački i perverzan. Ipak, perverzija, kad označava homoseksualnost, sodomiju ili masturbaciju, pripisuje se zabranjenoj praksi jer nisu prokreativne, dok obrnuti položaj sigurno nije sterilan. Folklor ga čak preporuča kao boljeg za dobivanje dječaka. Ne proizlazeći iz eugeničke osude, odbijanje Adama da legne ispod Lilit otkriva najprije sustav pretstavljanja svijeta gdje prvenstvo muškog zakona nije nikad osporavano. Pobijajući jedan simbolički i društveni red gdje muškarac vlada nad ženom, seksualni zahtjev Lilit za gornjim položajem samo je znak koji najavljuje njezinu demonsku bit.
Položaj nazvan obrnutim je ustvari svojstven slikovitom antičkom, egipatskom i grčkom prikazivanju, gdje demonijačka tendencija pripisana ženi se pojavljuje kroz činjenicu zarobljavanja i apsorbiranja muške snage.
Sfinga je često prikazana u tom položaju, a u Edipu ili u legendi o osvajaču, Marie Delcourt se pita da li bi za dominaciju nad ženom bilo dovoljno da ju se postavi na njezino «prirodno» mjesto, ispod muškarca.
Obrnuti položaj isto je tako pripisivan ženskim demonima u židovskim vjerovanjima, tako što je rečeno, na primjer, u Zoharu:
« Kada je Adam imao sto trideset godina on se spario sa ženskim duhovima, stvorivši tako Naamu. Zbog njezine ljepote Elophimovi sinovi su lijegali s njom. Ona je ostala trudna s njima i proširila je zle duhove i žene- vampire koji lutaju noću skitajući svijetom. Oni se igraju s muškarcima te djeluju na taj način da im ištrcavaju sjeme nasumce, svugdje gdje muškarci stanuju sami u nekoj kući, one se postave na njega i zgrabe ga, one se prilijepe uz njih i prisvoje njihove želje, zatim rađaju njihovu djecu.» (ZoharI,19b).
Obilježena kao jedna od četiri demonskih majki (druge su Agerat, Mahala i Lilit), Naama se najčešće vezuje uz zavodnička zlodjela Lilit. U ovom redku Zohara, koji je zapravo odjek talmudskog sjećanja na Lilit koja prisvaja muškarce dok spavaju sami u osamljenoj kući, i Naama je dio tih žena-vampira «koje legnu čovjeka». Primijetit ćemo usput da označavajući ženska bića, riječ succube, žena-vampir, je u muškom rodu kao i riječ incube, vukodlak koji, naprotiv, prikazuje muške demone koji iskorištavaju žene dok spavaju. Osim toga žene-vampiri (succube) etimološki bi trebale označavati osobe koje liježu ispod (iz latinskog sub cubare), ali i tu isto Marie Delcourt naglašava, da bi i Rimljani ocijenili kao protuprirodno postojanje progoniteljice koja se obara na čovjeka kojeg želi. Larousse izgleda dijeli tu odbojnost, jer definira succub kao «demona koji uzima ženski oblik da bi se predao muškarcu», ( a ne da ga uzme). Dakle, moramo prihvatiti da je Lilit demon succube a ne incube.
U judaizmu smatrane beztjelesnim bićima jer Bog, stvorivši ih šestog dana, nije više imao vremena da im dade tijelo prije dolaska šabata, te su demoni stalno u potrazi za životnim tekućinama, kao što su moždina, krv i sperma. Zato je glavno zlodjelo pripisano Lilit, kao i drugim ženskim demonima to što uzbude muškarce i što koriste njihovo sjeme za demonsku prokreaciju liježući na njih.
Lilitina želja da legne iznad Adama pojavljuje se kao primjena tih vjerovanja koja se odnose na demonsku prokreaciju. Daleko od toga da upućuje na bilo kakvu nadmoć ženske bitnosti u antičkom judaizmu, uzaludan Lilitin zahtjev za obrnutim snošajem potvrđuje njezi pravu prirodu ženskog demona.
Kabalistička književnost koja je potanko izložila Lilitine seksualne osobine istovremeno je naglašavala demonsku prirodu žene i ideju da je bjesomučnik proizvod ženskog elementa kozmosa. Mitska figura Lilit, Prve Eve i kraljice demonâ tu se pojavljuje kao bit prisutnosti zla u svijetu. Na vrhuncu svoje kabalističke karijere dobit će mjesto uz samoga Boga, koji je u trenu kad ga je napustila Božanska Prisutnost (Šehiná) koja je slijedila djecu Izraela u progonstvo, uzeo za ljubavnicu Lilit, ženu-robinju.


Kazivanje Lilit

U legendi Ben Sire, Lilitin demonizam se podvostručio njezinim riječima: Lilit koja glasno izražava svoju seksualnu želju, isto kao što izgovara božje ime, u cijelosti kriva je za dvostruki prijestup.
Dok židovski bračni vodiči preporučaju odobrenje i pristanak supruge prilikom seksualnih odnosa, ili u izrazima rabi Abrahama ben Davida iz Posquiera, namjere vođenja ljubavi (koja se odnosi na supruga) ide usporedno s mišljenjem supruge, te oni osuđuju ženu koja bi riječima izrazila svoju želju: «Pravo značenje tog mišljenja je da se ne iskaže riječima, jer žena koja usmeno traži spolni odnos (Tašmiš-hamitá) označena je kao prostitutka».
Lilit je bila Prostitutka velike božice Inini, i taj naziv održavan slikom babilonskog bluda proširen je judaizmom da bi označio raskalašenost žena koje bi se usudile izraziti svoju želju drugačije osim izgledom ( kićenjem).
Razvratnost (Tiflut, tumačena kao opscenost) je vječni argument seksualnog dopuštenja, za koje se misli da ju žene predstavljaju.On ide ravnopravno s onim o slabosti duha (da'atan kalot) koja im se tradicionalno pripisuje, i koju će Lilit posvjedočiti usudivši se izgovoriti božje ime.
Izgovaranje božjeg imena, suvišnog za izražavanje seksualne želje, dodiruje jednu osnovniju zabranu, onu koja prijeti samim premisama židovske vjere bazirane na božanskoj transcendentnosti. Kršenje te zabrane nadodava demonskoj Lilitinoj osobi posljednju osobinu koja ju briše nepovratno iz izraelske zajednice. Udaljivši je zauvijek od Zemlje, njezin lijet po prostorima svemira, i njezina pronalaženja u uzburkanim vodama, vraćaju je u demonsko područje koje je njezino. “Ja sam stvorena samo zato da činim zlo novorođenčadi” potvrđuje Lilit, i nastavak legende ne pridodaje ništa mitu Prve Eve. Ona opisuje vračke koje su se koristile protiv Lilit, od kojih su najbrojnije tragove sačuvale hamajlije. Pored imena triju anđela koji su ju našli na obali Crvenog mora, ti amuleti nose opću formulu najsažetiju i najčešće upotrebljavanu protiv demonijačkih Lilitinih napada.

“Adam i Eva, Lilit van” - Ovaj poziv koji služi za to da ukloni prijetnju koju pretstavlja seksualno pohotljiva Lilit i da ostavi mjesto pravoj Evi, isto tako grješnoj, podsjeća ipak da je Eva slika iskonske žene stvorene da Adamu služi kao pomoć.
Samo jedna ženska demonska figura može nastojati osporavati Adamovu nadmoć i red koji je nametnut svijetu. Lilit je ta figura i da bi trajao taj poredak, pomoć magije nije zanemariva.

Michèle Bitton, rođena je u Maroku, doktorica sociologije. Djela: Être juif en France aujourd'hui (1997); Poétesses et lettrées juives. Une mémoire éclipsée (1999); Présences féminines juives en France (2002), La Coopération féminine de 1965 à nos jours (2003). Istakla se u borbi za ženska prava.


Pauline Bebe
Pristup žena na javnu scenu putem Halahe


Ideja o primanju žena na javnu scenu je potpuno nova. Ona iznenađuje ili osvaja, šokira ili oduševljava, revoltira ili uzbuđuje. Ona vrlo rijetko ostavlja ravnodušnim. Ona preokreće jednu prošlost duboko ukotvljenu u našem identitetu. Ona, ponekad, odgovara na frustraciju, na krik nepravde ugušene u podložnosti. Slaže li se pristup žena javnoj sceni s Halahom? Može li se pokret za prava žene opravdati unutar Halahe ili joj je on stran? Je li neophodno izmijeniti Halahu da bi se napravilo mjesta ženama koje bi htjele ravnopravno studirati, poučavati i imati pristup javnoj sceni judaizma.
Pokušat ću u svojoj raspravi dati jedan kratak pregled tradicionalne slike žene, zatim ću razlučiti među njima s jedne strane, javna djela koja Halaha dopušta ženama i s druge strane, ona koja su im zabranjena.

I – Tradicionalna slika žene

Ženu su uvijek smatrali tradicionalno kao onu koja ne ulazi u normativne kategorije predviđene zakonom. Ona je izuzetak koji se navodi skupa sa maloljetnicima i robovima. Ona ima zakone koji su samo za nju, jedna talmudska knjiga, נשים, Našim, (hebrejski /mn./: žene), je posvećen ženi,…. (nema knjige koja se tiče muškaraca). Ustvari, ako se o tom dobro razmisli, sasvim normalno je da ju smatraju za «sporednog Židova», prema terminologiji Rachel Adler, američkoj spisateljici, kao strankinju u usmenoj i pisanoj tradiciji, u zakonima, kodeksima, Midrašima koje su sve napisali, uredili, oblikovali i propisali muškarci. Ti zakoni, koji se odnose na nju, taj položaj koji joj je dodijeljen, o tome su raspravili muškarci i to što nije imala pravo riječi u tim diskusijama je zato, jer joj dodijeljen položaj koji nije to dozvoljavao. Talmudska knjiga «Nedarim» (žrtve) pripovijeda da se jedna žena savjetovala s Rabi Jehudom o nekom halahičkom pitanju. Ona je kritizirala njegov odgovor na izazivački način i Bog ju je kaznio; nadula se, puknula i umrla. Takav tip savjeta i halahističke rasprave morao je ipak biti vrlo rijedak.
Prema tradiciji tri su naređenja namijenjena ženi (Hala /priprava šabatnog kruha/, Nida /ženska nečistoća menstruacijom/, Hadlakat hanerot /paljenje svijeća/) i sva tri su u području privatnog života.
Tradicionalni zakon smatra ženu pomalo kao katalizator, a ne kao osobu zakonski neovisnu od trenutka kad ona radi za svojeg oca koji je za nju zakonski odgovoran, do trenutka kada ona ugovorom pripadne svojemu mužu. Njezina je uloga da dozvoli mužu i njegovoj muškoj djeci da uče. Navodim iz knjige B'rahot, 17b: «Kako žene stječu poštovanje? Šaljući svoju djecu da proučavaju Toru u sinagogi, a da njihov muž uči u školi za rabine.»
Tako je židovska tradicija uzdignula na razinu junakinje ženu rabi Akive, koja se žrtvovala tako što je pustila svog muža da 40 godina proučava raspravu Nedarim. Uloga židovske žene bila je ograničena na privatni dio. Navodim « Postanak Rabba 18:1»: Žena ostaje kod kuće, dok muškarac hoda naokolo i usavršava svoju inteligencuju družeći se s drugim muškarcima.»
Čak ako ovi tekstovi mogu izgledati zbunjujući za naša moderna gledišta, ne možemo ih potpuno ocrniti. Trebamo ih proučiti u njihovom kontekstu, trebamo ih smjestiti u patrijarhalna društva koja su ih stvorila. Podsjetimo se teksta Postanka I,27: אתם ברא ונקבה זכר אותו ברא אלהים בצלם בצלמו האדם את אלהים ויברא « Bog stvori אדם … ljudsko biće prema svojoj slici, prema slici Boga ga stvori. Muško i žensko stvori ih.»
Ovaj tekst potvrđuje jednakost muškarca i žene kao bića stvorenih oba na «sliku Božju». Ne radi se o tomu da tvrdimo da su muškarac i žena isti, nego da su jednaki u svojemu dostojanstvu i svojoj važnosti, jer su oboje stvoreni na sliku Božju. Nemojmo zaboraviti da su rabini često štitili ženu naprednim mjerama za ono vrijeme, iako nam one danas izgledaju zastarjelo. Ne možemo očekivati da stari tekstovi budu opterećeni modernim vrijednostima, posve novim, koje mi smatramo najboljima. Naprotiv, možemo predložiti promjene, povno se upisujući u uređivački proces zakona, u koji bi i muškarci i žene bili uključeni.


II. Mogućnosti unutar Halahe

Uzet ću tri primjera kako bih pokazala da je Halaha prilagodljiva i dopušta promjenu: pozitivne naredbe vezane uz vrijeme, a kojih su žene oslobođene; uspinjanje žena na Toru, i ona o proučavanju Tore za žene. Ako žene nisu mogle sudjelovati u velikom broju micvi, razlog tomu je tekst Mišne Kidušin 1:7: פטורות ונשים חײבים אנשים גרמה שהזמן עשה מצװת וכל « Svaku pozitivnu odredbu koja se odnosi na vrijeme, muškarci su dužni ispuniti, žene su od toga izuzete.»
Ti zakoni iz kojih su žene izuzete, na primjer, molitva u točno određeno vrijeme, govorenje Š'ma, nošenje cicita i tefilina, tek da nabrojim neke. Možemo odmah primijetiti da se nikakva razlika te vrste ne pojavljuje u Bibliji, jedino ako to nije upotreba muškog roda množine za oznaku djece Izraela, ali se na isti način može protumačiti da muški rod množine uključuje i muškarce i žene. Mišna upotrebljava pridjev «izuzete». To izuzeće žena je i previše puta bilo protumačeno kao zabrana. Dakle, ako proučimo odluke donositelja zakona, primjećujemo da su bili mnogi koji su dopuštali ženama da izvrše te micve, te naredbe. Jedan nam je primjer dan u Talmudu (Roš Hašana 33a): Mihale, kći Saulova «navuče tefilin i Učenjaci nisu prosvjedovali». Štoviše, u Raspravi M'nahot 43b, možemo pročitati: «Svi su obvezatni nositi Cicit, svećenici, Izraelićani, obraćenici, žene i robovi». Raši u svom traktatu Sidur Raši piše: « Činjenica da Talmud kaže kako su žene izuzete od pozitivnih naredbi vezanih uz vrijeme, znači jednostavno da one nisu obvezatne da ih poslušaju, ali, nastavlja on, לה מוחין ואין בידה הרשות , במצװת עצמן לבוא חפצות אם - ako one žele ispuniti obvezu svojih micvi, imaju na to pravo i ne bi ih trebalo u tomu sprječavati».
Majmonid u svojoj Mišne Tora (Cicit 3:9) piše također: « Isto tako sve pozitivne naredbe od kojih su žene izuzete, one ih mogu obaviti.»
Izak de Molino, kraj XVI. stoljeća, još piše u jednom odgovoru (Responsa Besamim rosh # 89): Iako su žene izuzete od toga da govore dodatnu službu Minhe, «One su se već navikle da mole na svim službama, i preuzele su na sebe dužnost za sve micve.»
Na drugom planu, može se postaviti pitanje o samoj logici talmudskog principa, jer su takvi izuzteci vrlo brojni. Proučavanje Tore, na primjer, koje je jedna pozitivna micva nevezana vremenom, jer je rečeno u Jošui 1:8 : « Učit ćeš danju i noću», žene su od toga izuzete. Isto je i za prokreaciju. Obveza da se jede maca na Pesah, da se uživa za vrijeme praznika i da se skupe svi zbog slušanja čitanja Tore, iako su to pozitivne naredbe vezane uz vrijeme, tu su žene prisutne. Izgleda, dakle, da ovdje halaha, kao u dosta drugih slučajeva, nastoji objasniti postojeću činjenicu da žene nisu ispunjavale, u određenom razdoblju, sve naredbe, i nastoji opravdati tu činjenicu, ona je opisna a ne zapovjedna. Preostaje nam dakle, ako preuzmemo na sebe obvezu svih micvi da slijedimo tu opisnu halahu.
Drugi primjer koji ću navesti je onaj o usponu žene prema Tori, podrazumijevajući pri tom da žene čitaju Toru. Napisano je u raspravi Megilah 23a: תקרא לא אשה חכמים אמרו אבל אשה ואפילו שבעה למנין עולין הכל הציבור כבוד מפני « Naši su rabini naučavali: svi su sposobni biti dio sedmorice (sedam pozvanih Tori u danima svečanosti i Šabata), čak maloljetnik, čak i žena; ali mudraci su kazali da žena ne bi trebala čitati Toru zbog časti zajednice.»
Izraz הציבור כבוד upotrijebljen pet puta u Talmudu izgleda da se odnosi na dostojanstvo zajednice. Možemo potvrditi, a da se puno ne zaletimo, da čast zajednice ovisi o samoj zajednici. Ako je uspon prema Tori ( koji uključuje također i čitanje Tore) predstavljao u to doba uvredu za zajednicu, to je bilo zato jer je značilo da ni jedan muškarac nije sposoban to napraviti. Pozvati žene bila je sramota za prisutne muškarce. Može se primijetiti, također, kad tekst govori o ציבור, o zajednici, radi se o zajednici sastavljenoj od muškaraca. Ako danas pozvati ženu na Toru ne znači više uvrjedu, ako se naša zajednica sastoji od muškaraca i od žena, tada možemo slijediti mišljenje rabina iz Talmuda prvo navedeno: שבעה למנין עולין הכל « Svaki se pojedinac može popeti do Tore». Kasnije Raši iz XI. stoljeća, Rabbenou Nissim u XIV. stoljeću, rabin Moše Isserles, tumač Šulhan Aruha u XVI. stoljeću i Gaon iz Vilne u XVIII. stoljeću, svi se oni slažu u tome da se žena može popeti do Tore: Prema Izraelu Abrahamsu (Jewish Life in the Middle Ages), žene su se penjale do Tore od Talmudskog doba do XIII. stoljeća.
Htjela bih ovdje otvoriti jedan kratki umetak i objaviti zajedničko vjerovanje prema kojem se žene ne mogu penjati do Tore, jer su one nečiste. Navodim Šulhana Aruha, O.H. 84:1: « Svaka nečista osoba čita iz Tore, govori Šemu, i moli se u sinagogi».
Štoviše prema tradiciji, pravila nečistog obreda danas nisu upotrebljiva. Poslije rušenja Hrama, svaka je osoba nečista jer je Hram bio sredstvo pomoću kojeg si se obredno čistio. Nečistoća, koja se tiče menstruacije, odnosi se na seksualne odnose i ni u kojem slučaju na Toru. Ona je sigurno bila jedan drugi način za isključivanje žene, zasnovan na tabuima krvi i smrti koji pronalazimo u puno drugih kultura.
Glede odvajanja muškaraca od žena za vrijeme službe, ono se ne pojavljuje u Bibliji: prema Levitiku, žene su donosile svoje žrtve na Žrtvenik, a za Sukot, muškarci, žene i djeca su bili skupa. Isto je bilo i za slušanje čitanja Tore u vrijeme Ezre i Nehemije. U razdoblju drugog Hrama, iako je postojala jedna Ezrat našim, dvorište za žene, ono im nije bilo dodijeljeno i muškarci su se po njemu slobodno kretali. Samo dva talmudska navoda potvrđuju ( Suka 5:2 i Midot 2:5) postojanje jedne galerije koja je odvajala muškarce od žena za vrijeme proslave drugog dana Sukota. Jedini zakonit navod je onaj od Šulhan Aruha O.H. 75:1-2 prema kojem: «molitve se ne mogu čitati u prisustvu žene u neprimjerenoj odjeći.» To odvajanje otkriva, dakle, više posljedicu običaja nego zakona.
Ostaje nam dakle ispraviti neravnotežu tog tradicionalnog gledanja, prijaviti jednu nepravdu i nastojati je ispraviti; otvoriti vrata jednog svijeta do sada gotovo isključivo sačuvanog za muškarce, i tu dati ženi njezino legitimno mjesto. Posebno je u javnosti ta neravnoteža bila naglašenija. Sinagoga, kao simbol i mjesto javnog židovskog života, bila je zatvorena za žene. Njih su stavili iza jednog zastora, ili postavljene visoko na neki balkon, jer muškarci su, tobože, nesposobni obuzdati svoje seksualne porive te ih je prisutnost žena ometala u sinagogi! Ali nikad ti muškarci nisu pomislili da sami sebe isključe iza nekog zastora… Žena je osoba zla i zavodnica, ta koja je trebala biti kažnjena za njihovo vlastito seksističko gledanje! Danas je to isključivanje upitno. Danas, pitamo se, ako je žena nešto drugo a ne seksualni objekta, ne bi li sinagoga trebala biti reorganizirana tako da muškarci i žene mogu moliti zajedno uvažavajući jedno drugoga kao odgovorna bića, kako prema naredbama tako i prema svojoj seksualnosti, kako prema Bogu tako i prema drugima.
Treći primjer pristupa javnosti koje dopušta Halaha je onaj o odgoju žena i žena koje poučavaju. Razmatrajući te dvije točke, jasno je da se Halaha razvila i uzela u obzir druga razmišljanja koja su joj bila izvana. Sam je Talmud u pogledu odgoja žena pun proturječnosti. S jedne strane imamo izjave nekih rabina o ženama obilježenih očiglednom mizoginijom, s druge strane, u osamljenim slučajevima, naravno, ali značajnih za žene koje su bile mudraci חכמות תלמידות (talmidot hahamot, op. prev). U Raspravi Sota (3:1), postavlja se pitanje je li žene trebaju proučavati Toru ili ne. Rabi Eliezer kaže: « Tko god poučava Toru svojoj kćeri kao da joj poučava glupost» (ludost ili opscenost, ovisi o prijevodu). Ta tvrdnja ide iznad izuzeća rasprave Kidušin. Tom se istom rabinu Eliezaru pripisuje slijedeća rečenica u Jeruzalemskom Talmudu: « Bolje je spaliti riječi Tore nego je dati u ruke ženama». Međutim mi moramo čitati te riječi u svijetlosti tri važna podatka. Najprije , riječi rabija Eliezera nemaju nikad snagu Halake u Talmudu. Zatim, tijekom diskusije s rabinima , rabi Eliezer će biti osuđen na kaznu hekem , isključenje iz zajednice , na najtežu kaznu zbog svojih stavova. Napokon, čitamo u Raspravi Eruvin 63a da mu je vlastita žena bila erudit! Štoviše, rečenica rabija Eliezara prema kojoj muškarac ne treba poučavati svoju kćer Tori dolazi kao odgovor na rečenicu Ben Azaia, učenika rabija Akive čija su mišljenja prihvaćana kao Halaka, imaju uvijek snagu zakona. תורה בתו את ללמד אדם חײב - « Muškarac je dužan poučavati Toru svojoj kćeri.» A ipak je Maimonid u XII. stoljeću pisao u תורה תלמוד הלכות (Halhot Talmud Tora), op. prev.) Zakonima proučavanja Tore: « Mudraci su odredili da čovjek ne poučava Toru svojoj kćeri jer većina žena nema volju duha koja treba za proučavanje i pretvaraju Toru u beskorisne brbljarije zbog siromaštva svog duha.»
Uprkos tom stavu rabinâ, neke su se žene okušale u tekstovima. Midraš ( Sifre Zuto naveden u Yalkut Š'imoni) nam pripovijeda da je Mirjam učila žene, dok su Aaron i Moše učili muškarce. U Targum Onkelosu, u redku 24. druge knjige Kraljeva, kaže se da je Hulda, jedna od sedam spomenutih proročica u Talmudu, osnovala akademiju u Jeruzalemu gdje je ona poučavala zakon. U drugom stoljeću Beruria, žena rabija Meira i kći rabija Hananija ben Teradiona proučila, kaže nam Talmud ( Pesahim 62b), « 300 zakona od 300 učitelja u jednom danu». Njezino se mišljenje navodi kao zakon i ona raspravlja s rabinima kao jednaka s jednakima. Kćeri Celofrada nazvane su u raspravi Baba Batra 119b: צדקניות, דרשניות, חכמןיות (Cedakniot, daršaniot, hahmaniot, pr. prev.) «mudrima, tumačima i pravednima.» U srednjem vijeku kako o tome svjedoči knjiga Izraela Abrahamsa ( Jewish Life in the Middle Ages), židovski odgoj među ženama se širi. Kćeri Rašija poznate su po svom znanju. U XVI. stoljeću žena rabina Jaakova Mizrahija iz Kurdistana pruzela je poučavanje svoje muža kad je ovaj bio zaokupljen financijskim stanjem te Ješive. Još uvijek u XVI. stoljeću, Maharil tumači na dražestan način taj razvitak: «Ako nije dobro poučavati žene, ništa ne sprječava da one prime znanje vlastitom inicijativom!» Takav razvoj odobrio je 1955. rabin Zalman Sorockin: « Onaj koji ne poučava svoju kćer השם דעת (daat hašem, op. prev.), Božju vjeru, to je kao da ju podučava טפלות gluposti.» Halaha se potpuno promijenila glede poučavanja žena, jer danas postoje mnogobrojne Ješive za žene. Čineći to, ona samo primjenjuje načelo jednakosti koje je postojalo u biblijskim redcima: האנשים העם את הקהל באזניהם ישראל כל נגד הזאת התורה את תקרא (...) אלהיכם ה׳ את ויראו ילמדו ולמען ישמעו למען בשערך אשר וגר והטף והנשים הזאת התורה דברי כל את לעשות ישמרו ( Deut. 31:11-12), za vrijeme svečanosti Sukot: « Čitat ćeš ovo učenje u prisutnosti čitavog Izraela koji će pozorno slušati. Dovedite tu sav narod, muškarce, žene, djecu, a isto tako neka i stranac koji se nalazi unutar tvojih zidova, s ciljem da oni čuju i da se pouče, i da poštivaju Vječnog, vašeg Boga, i da u životu primjenjuju riječi ove Nauke.»


III: Što Halaha ne dopušta

Ako žena može ispuniti stanovite micve vezane za vrijeme i popeti se do Tore prema Halahi, ta ista Halaha im brani određene službe. Uključivanje žena u Minjan (u bogoslužju nužan broj – deset – odraslih muškaraca, kako bi se mogla po propisu održati molitva, op. prev.) je u suprotnosti s tradicionalnom Halakom. Navodim Shuhan Aruh O.H. 55:4: «Robovi i žene nisu uključeni u Minjan», iako prema nekim autoritetima maloljetni dječak, čovjek koji spava za vrijeme službe i mamzer, izvanbračno dijete, to jesu. Ako se proučava razvitak tog zakona, izgleda da samo Šulhan Aruh, posljednji autoritet o toj temi, isključuje žene. Prije njega, pokazuje se da izvori koje mi imamo (Ramban Hikot Tefila 8:4; Kesef Mišne, Hilhot Berahot 5:7 i Rambam Hilkot Berahot 2:9) potvrđuju da minjan treba biti sastavljen od חורין ובני גדולים עשרה deset odraslih i slobodnih muškaraca, to jest ne robova ni maloljetnika. U rabinskom razdoblju žeme nisu smatrane slobodnima; sa zakonske točke gledišta, one su pripadale svojim muževima. Danas, ako ih se pravno smatra slobodnima, onda one mogu biti sastavni dio minjana. Uostalom, u XIII. stoljeću, Mordekai ( u Berahotu, bilješka 173) navodi jedan još stariji autoritet, rabija Simhu, te piše da žene mogu biti uračunate u minjan . Biti dio minjana, znači biti dio zajednice. Uključiti ženu u minjan, znači reći joj da je trebaju za svetkovinu javnog obreda, da je njezino prisustvo neophodno, ne izborno. Ona postaje u potpunosti član zajednice jer na njoj počiva odgovornost; zahvaljujući njoj, možda čitanje Tore će se izvršiti, kadiš će biti izgovoren.
Na pitanje može li jedna žena biti svjedok ili sudac, pronalazimo niječni odgovor u tradicionalnoj Halahi. Općenito, zabranu su prihvatili ali njezino porijeklo nije jasno. Majmonid navodi redak Deuteronoma 17:6 koji se odnosi na riječi « iz usta dva svjedoka» עדים שני פי על i potcrtava da je riječ «svjedok» na hebrejskom u muškom rodu. Taj dokaz odbacuje Josef Karo u svom tumačenju Mišne Tora, Kesef Mišne. Čitava Tora, kaže on, napisana je u muškom rodu. Ali on ne donosi druge argumente. Usprkos općoj zabrani, svjedočenja žena su prihvaćali u slučajevima kad su one za to bile mjerodavne; na primjer, u slučaju da su morale svjedočiti da im je muž otputovao ili nestao u slučaju agune. Ako je danas njihova mjerodavnost proširena na sva područja, normalno je da one mogu biti svjedoci. Uostalom, ironično je da svjedočenje žene na Vrhovnom Sudu u Izraelu ne priznaju rabini te iste zemlje!
Isto što prema halahi žene ne mogu biti svjedoci, one isto tako ne mogu biti ni sudci (Jeruzalemski Talmud, Yomah 6:1; Jeruzalemski Talmud, Sanhedrin 3:9). Debora, kažu nam Tosafisti, je samo, navodim, «poučavala zakone; ona nije donosila nikakvu zakonsku odluku i štoviše, bila je nadahnuta Božanskim prisustvom i zato je ona izuzetak»! Očito je da ovdje Tosafisti iskrivljuju stvarnost tako da bi ju prilagodili svoji spolim predrasudama. Uostalom, jedan od razloga koji se često navodi za isključenje žena iz uloga sudaca ili svjedoka izrazio je Talmud u ovoj rečenici ( Šabat 33b): «žene imaju nestalan duh» עליהם קלות דעתן נשים
Općenito govoreći, pristup žene javnom životu izgleda da nije spojiv sa slikom tradicionalne židovske žene. Navest ću još Talmud (Yomah 66b) « Mjesto žene je uz preslicu». Ali ta drugorazredna uloga, koju opisuje tradicija, je li to ono što žene moraju biti, ili je to što su bile u određenom razdoblju; je li ona zapovjedna ili opisna? Često je Halaha bila opravdanje u tekstovima za već postojeće stanje. Danas žene sudjeluju u javnom životu. Zašto su te uloge u javnosti ograničene na svjetovnost?
Više je zamjerki izneseno glede javne uloge žene u judaizmu. Oslanjali su se na riječi Majmonida ( Hihkot ŠoftimV:1:5): « Samo muškarci mogu biti kraljevi». Na ovo se može odgovoriti da pristup žena u javno područje ne znači pristup kraljevskoj moći; sdruge strane bilo je žena–kraljica u židovskoj povijesti. Salome Alexandria, Šlom Cion Hamalka, bila je kraljica za vrijeme razdoblja drugog Hrama (76-67 pr. n.e.) i u prvom stoljeću kraljicu Helenu su obožavali zbog njene samilosti i filantropije. Navodili su također Mišmu iz Roš Hašane 3:8 (Gemara29a): חובתם ידי אחרים מוצא אינו בדבר מחוײב שאינו כל « Onaj tko nije obvezan vršiti neku naredbu ne može ju vršiti za nekog drugog.»
To uključuje da žene ne mogu biti ovlaštene ציבור שליח (šliah cibur) od strane zajednice za molitvu jer one nisu obvezne moliti u određeno vrijeme. Taj argument isto nije osnovan, jer danas kad svatko ima knjigu molitvi i može čitati molitvu, ציבור שליח samo upravlja službama a da ne pazi ma micvu za nekog drugog. S druge strane, ako su žene sebi nametnule obvezu molitve, one mogu biti potpuna zamjena za nekog tko ne može ispuniti jednu micvu.
Pručavajući zakone glede žena u njihovom razvoju, jasno je da je svaka civilizacija u kojoj se razvijao židovski narod na njega utjecala u onome što sačinjava njegov identitet i etičke principe. Tijekom stoljeća, judaizam je preuzeo sustav patrijarhalnih društava zemalja koje su ga okruživale. Danas suvremeno zapadno društvo nastoji izmijeniti taj sustav. Mislimo da taj razvitak nije bio u suprotnosti s etičkim načelima judaizma koja nadilaze nestalnost vremena, nego ih naprotiv održava, jača i učvršćuje. Ako su u svakom stoljeću vlasti bile suprotnih mišljenja o jednom tako važnom pitanju kao što je položaj žene, ako su se mišljenja suprostavljala, to nam pokazuje da je halahički proces promjenjiv, ljudski, pogrješiv. Grješke su mogle biti napravljene, mi ih moramo nastojati ispraviti. Mi, također, možemo u našem stoljeću počiniti grješke ali više vrijedi to riskirati nego nastaviti primjenu nekog zakona ili ispovijedati tradiciju koja, u nekim točkama, izdaje našu savjest. Mnoge su žene napustile judaizam jer odmah čim bi prešle prag sinagoge podsjećalo ih se da su one samo žene. Vjerska kuća dostojna tog imena mora podržavati načela jednakosti, pravde i poštivanja svakog ljudskog bića, bio on bilo koje boje ili spola. Zbog tih etičkih načela, svaki zakoniti sustav, koliko god bio dostojan štovanja kao tradicija koja je preživjela stoljeća, mora biti promijenjen.
Postupak razvitka čini satavni dio Halahe. Ne zaboravimo da su u prošlosti rabini znali unaprijediti Halahu u području ženidbe uvođenjem ketube, čina braka i zabrane poligamije; u području razvoda mijenjajući propise ugovora Yevamot prema kojem se «žena može rastati sa ili bez pristanka». Znali su održati dinamično svojstvo Halahe prilagođavajući je svakom stoljeću. Da bismo dozvolili pristup žena na javnu scenu uzmimo primjer Moše Iserla, tumača Šulhana Aruha da bismo ponovo dali Halahi onu vitalnost koja joj je bila svojstvena: u raspravi Pesahim, postavljeno je slijedeće pitanje: moraju li se žene nalaktiti za vrijeme ceremonije Seder? Odgovor je Talmuda da to mogu žene koje su poštivane חשובות נשים, Moše Iserles tumači na ovaj način: «Danas, sve su žene dostojne poštovanja»!
Htjela bih napokon navesti midraš Tanhuma koji nije čekao feminističkepokrete da bi objavio jednakost između muškaraca i žena:
« Iako sam izabrao vođe, sudce i starce da vama vladaju, svi su jednaki preda Mnom kao što je rečeno «svaka osoba u Izraelu, a ne samo veliki među vama, nego vaša djeca, vaše žene; jer ljudska bića su zahvalnija prema muškarcima nego prema ženama, ali Sveti, neka bude blagoslovljen, nije takav.»

Pauline Bebe, profesorica engleskog i hebrejskog. Radi na Nacionalnom istututu za orijentalne jezike i civilizacije u Parizu. Od 1990. je imenovana londonskim rabinom, tako je postala prva žena rabin u Europi. Od 1995. vrši rabinsku službu u Parizu.


Doris Bensimon
Žene u religioznim previranjima u izraelskom društvu

Izraelsko je društvo obilježeno mnogim napetostima. Među njima je i suprotstavljenost između vjernika i nereligioznih (ili laika). Ta suprotstavljenost ima korijene u povijesti cionističkog pokreta jišuv ( ישוב - pučanstvo, stanovništvo, op. prev.). Ona je prethodila stvaranju Države Izrael. Ali poslije dva ili tri desetljeća ona se radikalizira. Postala je stožer najvećeg sukoba izraelskog društva. Dijaspora je drugim putem umiješana u te sukobe.
Osnivači Države htjeli su stvoriti moderno, demokratsko, tolerantno i jednakopravno društvo. Prema svojem viđenju, vjernici su predlagali projekt društva kojim bi se upravljalo prema zakonima Tore. Poslije četiri desetljeća Kneset je izradio civilno zakonodavstvo koje je nadahnuto pretjerano hvaljenim ideologijama zapadnih demokracija: one se mogu ne slagati s propisima halahe. Kao suprotnost, Rabinat i političke vjerske izraelske stranke nastoje nametnuti čitavoj židovskom puku svoje viđenje jedne židovske Države kojom bi se upravljalo držeći se halahe. Kneset donosi ponekad zakone za područja obuhvaćena vjrskim pravilima. Poimenice, on je razradio jedan pravilnik glede statusa ortodoksnih rabinskih institucija i njihove vlasti. Ali, odnosi između vjernika i građanina ostaju složeni i često konfliktni. Država Izrael je stvorila civilni sustav sudstva. Međutim, ortodoksni Rabinat ima vlastite sudove koji sude prema Halahi: Kneset im je povjerio svu zakonodavnu moć glede položaja pojedinca, to jest brakova i razvoda Židova, pa bili oni imigranti ili stanovnici Izraela.
Država Izrael priznaje službeno jednu vjersku židovsku instancu, a to je Veliki Ortodoksni Rabinat, s njegovim tijelima na državnoj i lokalnoj razini. Veliki Rabinat podržavaju vjerske stranke, a naročito Mafdal, ali također u stanovitoj mjeri i blok Likud te laburisti i to prema složenim ulozima vladajućih izraelskih koalicija, braneći svoju hegemoniju i isključuje druge vjerske struje židovstva i, posebno, reformirane rabine i konzervativce. Ali, ovlasti velikog Rabinata može osporavati krajnje ortodoksno krilo, sve više i više utjecajno u dva posljednja desetljeća. Tako sukobi, koji suprostavljaju vjernike i laike, produbljuju napetosti koje razaraju i same vjerske sredine.
Demografi, sociolozi i politolozi proučavaju židovsku populaciju prema različitim stupnjevima vršenja vjerskih službi. Prema najnovijim ispitivanjima, danas se ona dijeli na slijedeći način:

- jako strogo izvršavanje (haredim): 10%
- strogo izvršavanje (datiim): 10%
- tradicionalisti ( masortim): 29%
- ne izvršavaju (hilonim): 51%


Čitav židovski narod, muškarci i žene Izraela - dapače i dijaspora - su zainteresirani ovim napetostima između religioznih i ne religioznih, napetostima s pojačanom suprotnošću između tradicije i modernog svijeta, ali žene su tu naročito umiješane: građansko izraelsko zakonodavstvo potvrđuje jednakost spolova u društvenom životu, gospodarskom i političkom, čak ako se, kao u većini zapadnih zemalja, izraelske žene bore za poštovanje, a isto tako, i za poboljšanje svojih prava. Ali židovsko vjersko zakonodavstvo odvaja dužnosti žena od dužnosti muškaraca. Zbog te činjenice proistječu određene različitosti, posebno glede osobnog položaja, nataliteta, učenja svetih tekstova i sudjelovanja u vjerskim obredima, u građanskim, gospodarskim i političkim djelatnostima.


Žene, osobni položaj i natalitet

Brakovima i razvodima u Izraelu upravljaju rabinske institucije prema halahi. Taj se propis odnosi na muškarce i na žene: da bude jasno, on onemogućava bilo koji brak između Židova (Židovke) i ne-Židova (ne-Židovke). Uostalom, vjerski je obred, kojega vodi rabin, priznat od ortodoksnog rabinata, obvezatan za svaki židovski par, čak ako i nisu vjernici i vršitelji vjerskih dužnosti. Bezbroj puta liberalni zastupnici i članovi izaelske ljevice bezuspješno su predlagali građanski brak. Međutim, izraelsko građansko pravo priznaje “ «zajedničko stanovanje» samaca kao «uvaženih supružnika». Štoviše, građansko i vjersko pravo ne znaju za oznaku nezakonitog: dijete rođeno izvan braka je majčine vjere; ako je majka sama dijete ne trpi nikakvu diskriminaciju u odnosu na zakonitu djecu. Naprotiv, dijete rođeno iz preljubničke ili incestuozne veze je mamzer, kopile: zabranjeno mu je stupati u brak unutar židovske vjerske zajednice.
Može se također izbjeći utjecaju vjerske ortodoksije vjenčanjima jednostavno zaključenim pred svjedocima. Taj je običaj čest poslije dugog niza godina u kibucima. Poslije godine 1970.- i naročito1980.- množe se brakovi zvani “privatni”: pred odvjetnikom par potpiše sporazum kojim su dva partnera samci i da se žele građanski vjenčati. Problemi počinju kad par, koji je sklopio takav ugovor, želi registrirati svoje osobne podatke kod nadležnog ureda, u principu laičkog, ali kojeg često vode vjernici. U slučaju odbijanja, par se može obratiti Vrhovnom sudu, građanskom sudu, koji procjenjuje svaki slučaj posebno, i u teškoj je poziciji, trudeći se ne ući u sukob s vjernicima koji se očito protive nastojanju parova željnih izbjeći dužnostima halahe.
Za žene situacija postaje bolnija u slučaju rastave. Rastavama, kao i vjenčanjima, upravljaju vjerski sudovi. Prema halahi, jedan rabinski sud sastavljen od tri sudca mora najprije pokušati pomiriti dvoje supružnika koji se hoće rastati. Ako taj pokušaj propadne, muž mora dati ženi spis o rastavi - get .
Situacija se usložnjuje ako iz bilo kojeg razloga - kad muž napusti ženu ili odbijanja davanja dokumenta (גט) – žena tzv. aguna (עגונה - napuštena, ostavljena žena, op. prev.) ne dobije spis o razvodu, bez kojega se ne može ponovno udati po vjerskom obredu. Rabinski sudovi raspolažu načinima prisile nad tvrdoglavim mužem ili ženom koji odbijaju dati spis o razvodu. Ali često oklijevaju vršiti tu prisilu nad muškarcem. U 1990.godini, 8.000-10.000 žena čekalo je svoj dokument o razvodu.
Poslije više godina feministički pokreti, od kojih su neki bliski ortodoksnom rabinatu, prosvjeduju protiv aktualnog funkcioniranja rabinskih sudova glede razvoda. Borba bi mogla postići svrhu: Kneset, u zajednici s rabinskim autoritetima, raspravlja o novim prijedlozima zakona koji bi pojačali pritisak na neposlušnog muža, u vezi predaje get-a, isto tako i utjecaj građanskih sudova pri plaćanju uzdržavanja i čuvanja djece.
Ustvari, Kneset stvara vlastito građansko zakonodavstvo glede prava obitelji, pokušavajući oprezno ne sukobiti se sa židovskim vjerskim osjećajem. Judaizam je religija s kojom se rađaš: “ Rastite i množite se! napunite zemlju i podvrgnite ju sebi!”( Postanak I./ 27-28). Ali ta obveza pada na muškarca koji se može rastati od sterilne žene nakon deset godina braka.
Međutim, pobačaj je dozvoljen u židovstvu, ali pod nekim uvjetima. Dopušten je u Izraelu zbog zdravstvenih razloga majke i djeteta, a isto tako i zbog socijalnih razloga. Krajnja desnica je, međutim, uspjela ukinuti ono što su oni nazivali zloupotrebljavanim dozvolama. Zahvaljujući pritiscima izvršenim preko Agudat Israel, uspjeli su dobiti ukinuće pobačaja iz socijalnih razloga. Te su nove mjere izazvale jake prosvjede feminističkih pokreta među kojima je i “ Israel Women Network” koji okuplja žene raznih vjerskih i političkih uvjerenja.
Nove metode umjetnog začeća i nedavna otkrića genetike nameću druge probleme. U početku su se vjerski krugovi tomu protivili. Ali sterilnost nije samo drama za par, nego i demografski problem u Izraelu kao uostalom i u Dijaspori. Mnogobrojne ekipe istraživača nastoje ju pobijediti. Od 1979. godine Ministarstvo zdravlja je ozakonilo zamisao o umjetnom osjemenjivanju pod uvjetom da je par vjenčan. 1987. godine, dozvoljena je oplodnja “in vitro” građanskim zakonom koji isključuje slučaj gdje bi majka-nositeljica rodila dijete stvoreno u laboratoriju, a koje nema genetske veze s njom. Vjerske su sredine razmišljale o tim novim metodama prokreacije. U 1990. godini, ortodoksna bolnica Šarej Cedek iz Jeruzalema osnovala je medicinsku ekipu nadziranu sa strane rabinata a koja ostvaruje umjetnu oplodnju podvrgavajući se propisima halahe. Medicina, vjera i etika su,
u ovom slučaju, našli modus vivendi.


Odgoj, vjersko učenje i sudjelovanje u liturgijskoj molitvi

Od XIX. stoljeća odgoj je bojno polje između vjernika i nevjernika, između prilagođenih modernom dobu i vjernih vjerskim tradicijama. Država Izrael pokušala je naći rješenje za taj sukob stvarajući 1953. sustav javnog obrazovanja, podrazumijevajući tu Državne škole i Državne vjerske škole. Stranka Mizrahi (koji će postati Mafdal) prihvatila je taj kompromis. Naprotiv Agudat Israel je održao jednu neovisnu školsku mrežu, ali priznatu i potpomognutu Državom. Ta mreža odigrala je vrlo važnu ulogu u školovanju djevojaka koje su pripadale ortodoksnim sredinama, i naročito krajnje ortodoksnim, i tim činom je olakšala njihov ulazak u aktivni život.
U tradicionalnim zajednicama žena je uvijek igrala važnu ulogu u provođenju vjerskih obreda i običaja, koji su vezani uz obiteljski dom. Ona je ispunjala te micve i prenosila ih svojim kćerima, a da im često nije razumjela smisao, značenje. Tradicionalno, proučavanje svetih tekstova nije obvezatna micva za žene onako kako je za muškarce. Poticajem feminističkih vjerskih pokreta koji mogu predstaviti sve pravce židovstva – krajnje ortodoksni, ortodoksni, konzervativci, reformirani - najčešće u odijeljenim redovima, ali ponekad zahvaljujući zajedničkim inicijativama, žena je dobila pristup učenju svetih tekstova. U Izraelu - kao uostalom i u dijaspori - rade mnogi kružoci idući sve do ješiva, rezerviranih samo za žene koje hoće razumjeti i produbiti svoja vjerska znanja. Priznavajući danas ulogu koju su odigrale žene u židovskom odgoju svoje djece, vjerski krugovi većinom priznaju, i čak potiču, želju za vjerskim proučavanjem kod žena, iako jedna manjina, haredim, još uvijek sumnja u njihove umne sposobnosti proučavanja Talmuda. Uprkos napredcima koje su žene ostvarile u posljednja dva desetljeća, prema židovskoj ortodoksiji, micva učenja svetog obvezatna je samo za muškarce. Naprotiv, refomirani i konzervativci su se jasno izjasnili za sudjelovanje žena u vjerskom proučavanju. Ali u Izraelu ta dva živa pokreta, barem u početku, koji su dolazili većinom preko imigranata iz anglosaksonskih zemalja, do danas su marginalizirani.
Sukobi se pojačavaju kada žene žele ravnopravno s muškarcima sudjelovati u javnom obredu molitve. Micva zajedničke molitve ne obuhvaća žene. I naročito u Izraelu, kao i u dijaspori, u svim ortodoksnim sinagogama nalazi se jedan odijeljeni dio od muškaraca koji je rezerviran samo za žene. Naprotiv, muškarci i žene mole zajedno u sinagogama reformiranih i konzervativaca: kroz ta dva pokreta, i kroz druge koje se pozivaju na modernizam, one mogu upravljati liturgijskim slavljem i čak postati rabini.
U Izraelu je ta situacija uzrokovala sukobe koji su se proširili u godinama 1970. – 1980. Tako, na primjer, jedna reformirana zajednica u Jeruzalemu slavila je u listopadu 1986., Simhat Toru: muškarci i žene nosili su svitke Tore i plesali zajedno. Odjednom, ortodoksni rabin iz četvrti, praćen mladićima, prekinuo je obred i izvrijeđao reformiste. Događaj je jako odjeknuo u javnosti i završio se tako, nekoliko dana kasnije, da se upriličilo “pomirenje” između ortodoksnih, koje je podržao Veliki sefardski Rabin Izraela, i reformiranih. Ovaj incident, međutim, pokazuje težinu odnosa u izraelu između ortodoksnih Židova i novatorskih struja u židovstvu.
Tradicionalno, žene se ne mogu računati kao članovi jednog minjana. One su zato sve brojnije i brojnije u stvaranju molitvenih skupina u kojima sudjeluju čak i ortodoksni. Na zapadnom zidu jedan dio je sačuvan za žene. Ali, mogu li one pjevati kad ih mogu čuti muškarci? U listopadu 1979., jedan se incident dogodio na Zidu. Ustvari, na izlasku s jednog hasidskog koncerta, Šlomo Carlbach, pjevač poznat po svojoj strogoj ortodoksiji, pozvao je svoje slušatelje i slušateljice da ga isprate do Zida da bi tamo nastavili pjevanje. Odmah je na to rabin, čuvar Zida dao izbaciti žene pomoću snaga reda. Tvrdio je da prema halahi , glas žene koja pjeva posjeduje zavodnički ton koji muškarac ne smije čuti: mogao bi se uznemiriti. Deset godina kasnije, 1988., novi odgovorni urednik za vjerske programe radija i televizije htio je “očistiti” ženske glasove koji su obično sudjelovali u tim emisijama. Blizak stranki Šas htio se vratiti tradiciji koja brani muškarcima slušati žensko pjevanje.
Ali tu vrstu tumačenja halahe sve više osporavaju feministički pokreti bliski ne samo neortodoksnim nastojanjima židovstva, nego i onim ortodoksnima. Sada prisustvujemo u Izraelu - u povezanosti s dijasporom - borbi žena vjernica protiv tumačenjâ halake previše obilježene društvenim kontekstom današnjeg položaja, da bi ju vratili na ženu antike ili srednjeg vijeka. Ako halaha znači “hod” (Mišna, «glavni» dio Talmuda, dijeli se na zakonodavni dio, Halahu i, zabavni ili književni dio, Hagadu; Halaha, od glagola HaLaH /הלך/ ići pješice, znači zakon, pravilo; to jest Halaha uvodi postupno /u hodu/ pravne norme u Zajednicu, dok je Hagada književni i «zabavni» dio Mišne, op. prev.), njezino ponovno tumačenje na ove zahtjeve žena trebalo bi biti moguće. Ali ta je borba utoliko teža zato što je tumačenje halahe, barem onog ortodoksnog dijela, prepušteno muškarcima.


Žene u građanskom, gospodarskom i političkom životu

Građanski izraelski zakon jamči jednakost muškarcima i ženama u aktivnostima građanskog, gospodarskog i političkog života. Kao uostalom u Francuskoj, na primjer, i izraelska žena u Izraelu vodi borbu da postigne u stvarnosti tu jednakost zapisanu zakonom. Ali toj zamisli, obilježenoj modernim dobom, suprotstavlja se tradicija koja zatvara ženu u kuću i njezin obiteljski život. Tri djelatnosti su naročito osporavane od strane religijskih autoriteta: služenje vojnog roka, rad izvan kuće i sudjelovanje u političkom životu. Ali i u ortodoksnim krugova, štoviše i u krajnje ortodoksnim, oporba koju bismo mogli nazvati “ emancipacijom” žena ima svoje stupnjeve i izaziva različitost mišljenjâ.
Od svog osnivanja Izrael je jedna zemlja u otvorenom ili prikrivenom ratu sa svojim susjedima. Izvršenje vojne obveze je jedan od bitnih izražaja izraelskog domoljublja. Mlade djevojke služe vojni rok: do sada one ne sudjeluju u borbama, ali one mogu biti dodijeljene borbenim jedinicama kao instruktori.
Od 1949. propis koji se odnosi na vojnu službu predvidio je regrutiranje mladih djevojaka: usluge koje su one pružale vojsci bile su sve više cijenjene. Ali najedanput, rabinat i vjerske stranke su se suprotstavile ženskoj vojnoj službi. U pedesetim godinama, vlada i Kneset prihvatili su poštedu mladih djevojaka iz vjerskih razloga. Nekoliko godina kasnije, za mlade vjernice stvoreno je nacionalno služenje od jedne ili dvije godine kao zamjena za vojni rok. Mnogobrojne mlade djevojke rođene u vjerničkim obiteljima prihvaćaju regrutiranje u vojsku ili izvršavaju tu obvezu državi kao nastavnice, bolničarke, socijalne radnice. Ali krajnje ortodoksni još uvijek osporavajuvojnu ili civilnu službu za ženu. U mašti tih haredim, izraelska je vojska samo jedan ogromni bordel. Godine 1984. jedna izjava zastupnika stranke Šas podigla je veliku buku, jer je on smatrao da je jedan od razloga velikih gubitaka u ljudstvu u ratu u Libanonu prisutnost žena vojnika. Ali, nasuprot tomu, moderni vjernici upućuju poziv mladim vjernicama neka ispune ne samo nacionalnu službu, nego i međunarodnu kod židovskih zajednica u istočnoj Europi koje su desetljećima odvojene od dijaspore i od države Izrael. Obveza vojne ili nacionalne službe djevojaka - kao uostalom učenika ješiva – je jedno od žarišta napetosti ne samo vjernika protiv nevjernika, nego i unutar samih vjerskih krugova. Kao u svim modernim društvima izraelske su žene angažirane u gospodarskom i profesionalnom životu. Zakonski one mogu postići karijeru u svakom poslu i profesiji, čak ako, kao i u drugim modernim društvima, pristup najvišim vratima je teža borba za žene nego za muškarce. I moderne ortodoksne žene sudjeluju u toj borbi. Uostalom, povlačenje židovske žene u svoju kuću je odavno više nekakvo pravilo ortodoksije, nego li stvarnost. U ortodoksnim društvima štetl, žene moraju raditi da bi zaradile za život domaćinstva čiji gazda, muškarac, se posvećuje proučavanju svetih tekstova. U sjevernoj Africi, u kolonijalno doba, žene su se nalazile na dobrim mjestima među pokretačkim silama koje su pomagale prodiranju modernizma u najtradicionalnije obitelji.
U Izraelu, čak i u ultraortodoksnim sredinama, na vidiku je jedna evolucija glede položaja žene u društvenogospodarskom životu. Naravno, idealna slika žene ostaje žena, majka mnogobrojne djece za koju se ona brine da dobiju odgoj i čuvarica je vjerskih tradicija obitelji. Društvo haredit karakterizira povlačenje u sebe, odbijanje bilo čega modernog i razvitak vlastitog zajedničkog života. Pokret baalej-tešuva je postigao tu namjeru i dao joj snagu kontra kulture. Ali, unutar izraelskog društva, taj prekid s globalnim okruženjem ne može biti potpun, barem ne u gospodarskom smislu. Subvencije koje dolaze iz izraelskih institucija i one iz dijaspore nisu dovoljne da prehrane vrlo brojne obitelji (prosječno šestero djece) čiji se muškarci posvećuju samo učenju sve do priličnih godina: 25-30 godina života, dapače i više, provode u učenju. Žena je, dakle, prisiljena, usprkos čestim trudnoćama, sudjelovati u novčanom uzdržavanju obitelji.
Jišuv i, od prvog desetljeća stvaranja Države Izrael, Agudat Israel stvorio je važnu školsku mrežu školâ, Bet Ya‘acov, za školovanje mladih ortodoksnih i, naročito, ultra ortodoksnih djevojčica. Nastavljajući taj napor stvaranjem škola za formiranje nastavnica, diplomiranih žena za tu mrežu, za vrijeme više od jednog naraštaja, one su pronalazile radna mjesta u toj mreži škola a čak i u društvu haredit. Ti poslovi nastavnica imali su prednost da ih privežu za njihovu vjerničku zajednicu, a uz to im je omogućavalo da kući donesu plaću.
Međutim, uprkos nastojanjima ultraortodoksnih koji su se trudili ojačati svoju školsku mrežu, mjesta za nastavnice su se prorijedila, ima već nekoliko godina. I u državnim vjerskim školama, kojima upravljaju ortodoksni cionisti i modernisti, ultra ortodoksne žene ne nalaze uopće posla. Isto tako, ultraortodoksne žene pokušavaju proširiti obzor svojih profesionalnih mogućnosti. Neke među njima, naročito one koje su porijeklom iz Amerike i zapadne Europe, dobile su i fakultetske diplome. Ali ta potraga za novim profesionalnim izlazima razbija njihovo povlačenje na zajednicu haredith i stavlja ih u vezu sa čitavim izraelskim društvom. Iz tog razloga, uprkos njihovim sadašnjim dubokim uvjerenjima, one riskiraju da postanu u nadolazećim godinama pokretačka snaga modernizma koja prodire u društvo haredit. Društveno-gospodarski i društveno-profesionalni sektor nije toliko bojno polje između žena vjernica i nevjernica, nego područje napetosti između ortodoksnog i ultra ortodoksnog.
U Izraelu žene glasuju i sudjeluju u svim aspektima političkog i javnog života. Možda, kao i drugdje, nisu u tome dovoljno aktivne. One mogu, međutim, organizirati skupine za pritisak, kao one žene “u crnom” koje prosvjeduju petkom za mir ili, također, mrežu žena za mir koje se trude da dođe do dijaloga između izraelskih i palestinskih žena. U nekim ženskim lobijima sudjeluju i žene vjernice.
Ali, sigurno je da se ultra ortodoksija protivi sudjelovanju žena u javnosti dapače i njihovom pravu na glasovanje. Još sasvim nedavno jedan zastupnik Agudat Israel-a izjavio je da žene zastupnici nisu ništa doprinijele radu Kneseta i da u svakom slučaju žene ne zaslužuju pravo glasa. Ipak, žene glasuju za vjerske stranke čije su liste gotovo potpuno muške.
U godinama 1986. –1988., slučaj Lee Šakdiel uznemirio je javno mišljenje. Ortodoksna, udata i majka četvero djece, Lea Šakdiel je bila izabrana, s podrškom laburista, u Vjerski Savjet Jerouhama, maloga grada u razvitku, u Negevu. U izraelskim općinama lokalni vjerski savjeti upravljaju vjerskim životom židovske svakodnevice. Lea Šakdiel je mislila da tu jedna žena ima svoje mjesto. Ali, to nije bilo i mišljenje Velikog Rabinata. Lea Šakdiel podnijela je svoj slučaj Vrhovnom Sudu koji je presudioda da je njezin izbor bio legalan. Ona, dakle, sjedi u Vjerskom Savjetu Jeruhama i stvara sljedbenike i drugdje: poslije njezinog izbora, druge su žene bile izabrane u taj savjet u gradovima, kao u Haifi, čak i u Jeruzalemu. Još uvijek u 1986.-1988., žene traže pravo da zasjedaju u Komisijama zaduženim za izbor Velikih Rabina glavnih gradova. Njihova je borba bila posebno učinkovita u Tel-Avivu gdje su dobile, poslije jedne presude Vrhovnog Suda, pravo sudjelovati u izboru Velikog Rabina toga grada .
Eto dakle nekoliko slučajeva gdje su žene bile posebno angažirane u suprotstavljanjima između vjernka i nevjernika u izraelskom društvu. Ne mislim da je židovska žena u Izraelu ta koja iznosi u javnost društveno-vjerske sukobe koji razdiru izraelsko društvo. Ti su sukobi teški i tiču se čitavog židovskog naroda: i muškarci i žene su u tome angažirani. Ali žene su tu umiješane na svoj način. Njihova suprotstavljanja pokazuju ne samo napetosti između vjernika i ne-vjernika, nego još, i čak naročito, različitost tendencija koje se obistinjuju u samim vjerničkim sredinama. U Izraelu - kao i u dijaspori - židovska žena, prema svojim uvjerenjima, bori se za svoje priznanje koliko nje same, u društvenoj stvarnostii ne samo govorima o jednakosti njihovih prava. Žena vjernica igra možda posebnu ulogu u toj borbi ubrzavajući razmišljanje svojih muških partnera, čuvara ortodoksnog, o židovskoj mudrosti koja se oslobađa od tradicije. Rabi Geršom iz Mainza usprotivio se u X. stoljeću poligamiji i razvodu bez odobrenja žene. Hoće li se ustati, u bliskoj budućnosti, jedan novi odlučivač kojeg će slušati kao rabija Geršoma?

Doris Bensimon, rođena 1924. u Beču, studirala u Francuskoj. Profesorica emeritus sociologije, specijalizirala se u temama suvremenog židovstva i međuetničkih odnosa.


Laurence Podselver
Izbor tradicije i zahtjevi suvremenosti: lubavičke žene u Francuskoj

Tridesetog ožujka 1992. godine sastale su se u Parizu, u Kongresnoj Palači, žene i kćeri HaBaD-a da bi proslavile rođendan Rabija (90 godina) i onaj od Rebecen, pokojne Haje Muše. Pjevalo se i plesalo za Mesiju: «Mesija je među nama, otvorimo oči, on je s nama. Rabi nam daje ključ slobode, na nama je da ga okrenemo», govorila je pjesma na otvorenju. Lubavičke žene su došle u velikom broju sa svojim kćerima, s novorođenčadi, ali i sa svojim majkama, zaovama, rođakinjama, prijateljicama… Priredbu su organizirale nastavnice škola HaBaD kao proslavu završetkagodine, ali s naglaskom na jaku glazbu, igru svijetla i scenske efekte. Učenici i njihova učiteljica su glumili u igrokazima, koji su pričali o čudu Purima i o jednom drugom čudu koje se dogodilo iz ljubavi i solidarnosti prema bližnjem u jednoj habadskoj školi. Ta pouka o dobrom vladanju i moralu namijenjena mladim gledateljicama stavila je na pozornicu njihov svakidašnj svijet; važnost uloge odgajateljice i Institucije. Poslije pljeska praćenog refrenima HaBaD-a, sala je utonula u mrak i tišinu. Jedna žena odjevena u pristalu crnu opravu, duge spustene kose, počela je pjevati napjev Jidiš mami , a slika Rebecen se pojavila u pozadini pozornice, tada se pjevačica okrenula i ostao je samo glas i zraka svijetlosti na licu. I više naprijed, na desno od scene slika Rabija uvijek prisutna i uvijek osvijetljena. Ona je zatim otpjevala na hebrejskom jedan čin vjere: ani maamine. Pjevačica se poslije priredbe obratila mojoj susjedi, da ju upita je li je dobar njezin jidiš naglasak, bila je Marokanka. Moja susjeda joj je rekla: «Da , vjerujem da je dobar, ali ja sam Alzašanka i mi ne govorimo jidiš». U drugom dijelu, žene su prikazale, na hasidsku glazbu, jednu koreografiju koju su nazvali «Život». Odjevene u duge bijele oprave one su izgledale kao rimske svećenice u togi. Njihov vrlo izražajni ples kao da je zadržavao svijetlost u njihovim rukama, zatim njihovo obredno držanje davalo im je, kao karijatidama, izgled kao da nose svu težinu ovog svijeta. Pljesak je s vremena na vrijeme bio popraćen s ovacijama. Napokon, kao završetak, došle su žene odjevene u trobojne suknje i s frigijskim kapama (na njihovim vlasuljama) te su intonirale «izvrnutu» Marseljezu najavljujući skori dolazak Mesije. Trobojne suknje i frigijske lkape, zajedno sa stijegovi C'va haŠem-a (vojske Božje), ljuljali su se u taktu dok su one defilirale uzdignutim šakama.

Cilj opisa ove priredbe, koji smo upravo napravili, je da pokažemo kako pored konvencionalnih priredbi hasidskih žena, mogu postojati novi oblici koji dopuštaju tradiciji da se održi prilagođavajući se. Točno je da se tradicija ne ponavlja, nego se stvara da se održe novi oblici, ona mora, da bi to napravila, skupiti razasute elemente raznih kultura i istovremeno crpsti iz kultura iz kojih potječeš, toliko kao iz tradicionalne i zamišljene kulture koju nastojimo skovati. Ukratko, priređujući priredbu, žene HaBaDa nastoje razmrsiti jedan paradoks: Onaj o povratku tradiciji posvojenja i onaj o zadržavanju stečevina suvremenog doba.

Obzirom na posebnu situaciju Baale- čuve ( Židova u povratku), koji sačinjavaju gotovo ukupan broj Lubaviča u Francuskoj, i na to da su žene odlučile «vratiti se» judaizmu, one moraju stalno voditi pregovore o svom položaju i svom novom identitetu u pogledu vjerskih želja i laičke prošlosti u kojoj su bile odgojene.

Povratak, to je pronalazak reda, uloge i mjesta za ženu. Tekst pjesme za Rebecen kaže:

Sad kad je red pronađen
Gotov je život zbrda-zdola
Bog će biti među nama.


Većina žena koje nastoje analizirati razloge svog povratka, dijele, niti ne znajući, pesimističke poglede o sociologiji obitelji, koja se u sedamdesetim godinama ograničila na parove i na bračne trzavice. Za njih, vratiti se judaizmu, znači prihvatiti položaj i priznanje jedne uloge koja im izmiče i koju one žele natrag. Supruga, majka, odgajateljica; ostanak žene u kući postaje zahtjev jer one imaju osjećaj da se obitelj raspršuje, da su joj obrisi postali providni, gotovo da se i ne vide. Usitnjavanje društvenog tkiva svakog bi poslalo u izolaciju i samoću. U cjelini društva, obitelj postaje nesigurna: brak postaje upitan, sve manje i manje ljudi stupa u brak, sve je više razvoda, iskustva zajedničkog stanovanja svjedoče o nestabilnosti osoba, konkubinat je sve očitiji. Osjećaj da «se može raditi sve i bilo što» se učvrčćuje iskustvom gubitka položaja obitelji, puno prije preseljenja. Kad su došli u Francusku, roditelji su prihvatili nove običaje narušavajući tako obiteljski sustav, naročito su to bili razvodi i miješani brakovi njihovih rođaka.

S druge strane, u trenutku mladenaštva i osamostaljenja, praznina između tradicionalnog uzora obitelji i naročito autoriteta oca i želje mladih za slobodom, izazivaju veliku uznemirenost. Obraćenje na ortodoksiju Lubaviča dopušta, u isti mah, da izbjegnu roditeljski nadzor, a sve vrijeme učvršćujući određena pravila koja se uglavnom tiču seksualnog života.

Mlade žene Lubaviča vraćaju se unatrag zbog još jedne opasnosti: asimilacije, u koju one uključuju seksualnu slobodu.
Pred tim gubitkom tradicionalnih oznaka osjeća se potreba za zakonom da bi se otklonile bojazni i strah od anonimnosti. Neoboriv zakon, potpun zakon u odnosu na društvo je božanski zakon. Kako je on iznad ljudi, može upravljati i dati smisao njihovom ponašanju i stvoriti društvenu vezu.

Još kao mlade djevojke one uče za svoj budući život o zakonima obiteljske čistoće (tahana hamišpaha) i o prehrambenim zakonima ( kaš'rut). Njihova je zadaća središnja, jer su one čuvarice te čistoće koja odvaja Židove od drugih nacija - bez nje nema svetosti. Identitet onda nedostaje.

Predane zadatku ponovne judaizacije, T'šuva počinje od njh samih te da bi prihvatile određena odricanja, čitav jedan sustav ozakonjenja ponovno nađene tradicije se stavlju u red. Izbor supružnika ne sluša više osjećaje, njega nadilazi vjerski osjećaj. Pokazalo se da su vjenčanja temeljena na ljubavi dovela do promašaja, «najprije se ženimo, ljubav dolazi poslije», kažu nam one. Jer, «poštivanje Boga i njegovih zakona dovodi do uzajamnog štovanja i do prave ljubavi». Tradicionalni sustav predstavljanja (šiduhin) osiguran institucijom HaBaD-a, posredstvom svog rabina, dopušta nadzor i reprodukciju skupine. Ravnodušna veza (nema prvenstvenog braka u antropološkom smislu) je ograničena unutar skupine i računa na homogamiju supružnika. Ali kako primijeniti tradicionalne kriterije kada nedostaje Jihus (položaj osobe povezan svojim pretcima). Tu se onda računa na savršenost ponašanja žene. Iako ponekad predstavljanje ne dovodi do braka. «Taj mi se stvarno nije sviđao» kaže mi, smijući se, jedna od njih, tada će biti još drugih susreta… «Poslije nešto razgovora i šetnje cvjetnim parkom šume Vincennes odlučujemo se». I baale-čuve se ne odriču u potpunosti kriterija bliskosti. Odbijanje je dopušteno. «Ali poslije viđati one koje si odbio je vrlo neugodno, zato bolje je ne susretati te muškarce.» Ženska društvenost se razvija utoliko bolje jer ortodoksnost uspostavlja granicu između vjerske prakse i spoznaja. Želja za druženjem odmah se provodi kroz skupove žena gdje se raspravlja o pitanjima vezanim za podjelu uloga po spolu. Uostalom, uvijek s pogledom na nekadašnja iskustva, žene rado ponovno uzimaju argumente feminističkih pokreta glede potrebe odvajanja muškaraca od žena da bi se došlo do vjerodostojnosti riječi i do određene međusobne slobode među ženama. Neformalni susreti, kave koje se piju u kuhinjama su veliki trenutci zadovoljstva. Žene razgovaraju o neophodnim tricama, odjeći «iniut ali modernoj», o kuhinjskim receptima, «naročito onoga što se brzo pripravi». Puno se smiju, ali nikad nemaju dovoljno vremena…


Priroda i kultura

Proučavanje uloge žena u jednoj hasidskoj zajednici u Mea šearim (Sto vrata, ulica u Jeruzalemu gdje žive ortodoksni Židovi, op. prev.), koje je napravila Rhonda Berger-Sofer, napravila se analiza prema modelu Levy-Straus o razlici između prirode i kulture. Korištenje strukturalističkog modela za ispitivanje spolnih uloga dolazilo se do zaključka «o strukturalnoj inferiornosti žene», jer je ona vezana uz biološku predodređenost (menstruacije, drugo stanje, dijete). Žena, čuvarica svetinja i potomstva, vraća se toj iskonskoj tvari od koje je bila napravljena da bi upravljala tjelesnošću postojanja, a muškarac bi u pogledu kulture osiguravao ozakonjenje jednog mjesta ugovorenog još u Bibliji…

Nastala od čovjeka, a ne od božanskog daha, žena je vezana za tvar od koje je izišla. Ona se jako dokazuje iskonskom službom za koju je uostalom i stvorena: pomoć za muškarca i roditeljica.

Oslobođena svakodnevnih molitvi u sinagogi, isto kao i učenja, svijet žene, Lubavič je snažno okrenut prema kući, toj drugoj «svetinji» gdje se događa obiteljski obred - najvažniji i koji najviše gradi zajednicu. To je « iskonski diskretno» mjesto u kojem ona provodi svoje dane. Tako celibat nije smatran dobrim, jer on poništava privatni obred, onaj pomoću kojeg se prenosi sjećanje i povijest: onaj pomoću kojeg se održava skupina. Rijetke rastavljene i neudate žene održavaju umjetno obred šabata s osjećajem da je njihova situacija neodrživa. Pripremajući kruh, jedna žena mi je rekla «ovo više nema smisla».

Brak i obitelj dozvoljavaju židovski život i ponekad bračne nesuglasice vode do napuštanja vjerskih službi. Ako brak stvara savez između Izraela i Boga, to je onda vjerska obveza, bez koje žena gubi svoju ulogu i svoje službe, ona se odvaja od zajednice i može brzo upasti u svijet drugoga i neobičnog.


Rezanje kose: jedan prijelazni obred za ženu

Brak organiziran i proslavljen u zajednici Lubavič je prijenosnik integracije. Ovdje skupina zauzima mjesto proširene obitelji. Ponekad je to težak trenutak za zaručnicu jer se par prepušta skupini koja upravlja ceremonijom ali naročito zato, jer žena - iako ona na to pristaje - je podvrgnuta jednom prijelaznom obredu kojeg nije lako izvršiti bez problema. Rezanje kose, koje treba potaknuti na skromnost, često se proživljava s tjeskobom i nije rijetko da žena u trenutku vjenčanja želi odbiti taj poklon kose - simbol osvajačke moći koji ona mora napustiti. «Kako ona prelazi iz jedne vlasti u drugu načinom primanja 'peruta' (u hebrejskom pravu), ona napušta svoje pravo da raspolaže slobodno samom sobom i svojim dobrima… odsad je supruga posvećena mužu kojemu isključivo pripada». Pripadati drugome nije baš jednostavno kad si odgojen na principu jednakosti muškarca i žene, i kada najznačajniji društveni pokreti traže samostalost osobe i njezinu slobodu.

Običaj rezanja kose i nošenje vlasulje aktualizira to djelomično napuštanje samoga sebe i identiteta pojedinca koji je bio dovaljan sâm sebi. Od sada, žena postoji u svojoj tradicionalnoj ulozi: za druge. Nesvjesni osjećaj gubitka, krivnje (neki smatraju da žena pokriva glavu kao sjećanje na Evin grijeh) i frustracije koju taj običaj donosi, nadoknađen je prihvaćanjem novog statusa, novog identiteta.
Vlasulja čini obrednim tu promjenu, postaje znak vjernosti skupini koja od tog trenutka potpuno prihvaća suprugu i preuzima njezine dužnosti za vrijeme od tjedan dana sreće mladog bračnog para…

Ali, pojavljuju se ponovno nesvjesna nastojanja povrata prvom identitetu, koji bi mirno postojao skupa s novim. Jednu lijepu vlasulju nitko ne primjećuje. Bujna kosa, kovrčava, sviđa se posebno mladim ženama. Slijedeći američki primjer, žena drži do slike o sebi kao zavodljive, a ne obezvrijeđene. Šminkanje, nakit nisu zabranjeni, i mi smo daleko od strogosti jidiškeit-a čime se barem hvalimo. Izgleda da je američki model prevagnuo: može se ostati vjeran zakonima i čednosti i izgledati ugodno i prijatno svojem mužu.
Glede zakona o čistoći, oni su pouzdani jer se stalno ponovno tumače. Zakon nikada nije vezan samo uz menstrualnu nečistoću, on uređuje spolni život. Prihvaćajući argumente zbrkanog svijeta podvrgnutom svačijim porivima, žene tumače tu naredbu kao sastavni dio regulatora neophodnog spolnom životu. Prisilno odvajanje muškarca i žene uređuje bračni život podvrgavajući ga jednoj štednji libida, i time dajući prednost želji. Trenutnim odvajanjem izbjegava se konačno odvajanje koje je povezano zamorom supružnika.


Svetište i Grad

« Zatvaranje» u svoje svetište postaje obvezom. Neprekidna druga stanja i broj djece većine obitelji (norma je 8- 10 djece) ne daju izbor. Kontracepcija je dozvoljena samo u rijetkim slučajevima (zbog zdravstvenih razloga), a nije ni tražena, naprotiv. Žene preopterećene kućnim poslovima i odgojem djece rijetko se žale, one pokazuju izvanrednu snagu koja ima svoj izvor u njihovoj vjeri i redovnim posjetima Rabiju «koji daje snagu». Ta je energija tako jaka da praktički sve one imaju želju za «izlaskom» iz kuće. Kao nastavnice, one vrše svoj posao unutar škola Lubavič ili u židovskim školama, druge koriste svoje vjersko znanje da bi ga prenijele, Talmud-Toru, tečaj hasidut za žene u sinagogama: prozelitizam ih nosi izvan kuće u zatvoreni krug bliskih Židova. Kad su se vratile po izlasku iz mladosti, one su često prekidale učenje i kako nisu mogle vršiti neku službu nego kad je to bilo moguće, jer su ih neprekidne trudnoće i majčinske dužnosti sprječavale da uđu u bilo kakvu profesionalnu stvarnost. Uostalom, pravila čednosti i ponašanja stvaraju nepremostivu prepreku.

Ne rukovati se s muškarcem, izbjegavati njegov pogled, nastojati ne obraćati se njemu izravno, ne uzimati taksi koji vozi muškarac i još tisuću stvari koje ograničavaju razmjenu i međusobnu doticaj s vanjskim svijetom. Kako raditi u sredini koja ne poznaje ta pravila? Svijet u kojem se može razvijati žena Lubavič ograničava se onda na skupinu ili na vjersku židovsku sredinu. Njezine prilike za posao tako su vrlo ograničene.

Mesijansko vjersko djelovanje ispunjava na neki način njihovu želju djelovanja u svijetu, jer čak ako se njihovo djelovanje ograniči na židovski svijet, to je svijet koji se mijenja… Možemo se zapitati je li mesijanizam Lubavič jedan način života u modernom vremenu: vrijeme se ubrzava i djelovanje određuje tijek povijesti.

Večer koju su ostvarile žene Lubavič, posuđujući kulturne značajke ponekad vrlo udaljene, miješajući i stavljajući tradicije jednu na drugu, neobične u svojim navođenjima, svjedoči o jednoj čudnoj situaciji: onoj o baale-tešuvot. Ona stavlja na pozornicu neprekidni prijenos između tradicije i zahtjeva modernog vremena, kao da su žene - izvan sfere učenja i obreda - došle tu da bi doživjele iskustvo ograničenja i prilagodljivosti između izvorne kulture i one usvojene. Jer one su, istovremeno, u srcu skupine i na njezinim granicama. Čimbenici ponovnog stvaranja sustava i jedne nestabilnosti vezane uz njihov društveni položaj, one su isto tako krhka karika preko koje se sve može dogoditi.

Laurence Podselver, etnolog.


Danièle Bertein
Židovska mama u židovskoameričkom suvremenom romanu


Početkom šezdesetih godina pojavio se jedan snažni judeoamerički književni pravac, koji neki kritičari nisu oklijevali okvalificirati židovskom renesansom: u stvari, čitava jedna skupina pisaca uspjela je nametnuti širokom i raznolikom čitateljstvu fiktivna djela – uglavnom romane i kazališne komade – čiji je zajednički nazivnik, komika. Naravno, dio pisaca, kao Saul Bellow, Bernard Malamud i još dosta drugih, uzeli su na nišan osobe bliske židovskom folkloru, kojima su dali suvremena svojstva, a posebno slavnom Šlemiel-u, tom vječnom optimistu, neizbježno progonjenom - i uhvaćenom – zbog zle sreće. Ali, bez svake sumnje, židovska je majka ta koja ja bila tijekom cijelog ovog desetljeća najomiljeniji cilj. Bilo da je ta židovska mama, prava majka u punom smislu riječi, ili da je to adoptivna majka, ili neka teta, bilo da je ona glavna ličnost pripovijesti ili neki drugorazredni lik, ona je dobila, pod satiričkim perom pisaca, svojstva čudovišnog, kastrirajućeg i otuđujućeg stvorenja. I da od nje naprave savršenu žrtvu za smijeh, ti su se pisci oborili na mnoge vidove židovskog života, na vidove u kojima majka ima pravo prigovora. Mi ćemo svakako prepustiti riječ tim mater familiasima, ali ne možemo pristupiti proučavanju jedne manjinske književnosti, koja se pojavila u datom vremenu i prostoru, jednom šaljivom pisanju i, štoviše, jednoj osobi i područjima koja su povezana s njeznim predstavljanjem, a da se ne zainteresiramo za porijeklo te manjine, tj. za njezinu vjersku kulturnu i književnu tradiciju. Točno, u slučaju Židova, komično je organski vezano za kulturu; isto je i sa vjerskom tradicijom, to je jedan od njezinih omiljenih oblika. Kultura, vjera i komika imaju jedno zajedničko ishodište, Talmud, složeno i iscrpno djelo, koje se pojavljuje pod oblikom razgovora između učitelja i učenika. Glede komike, najprije, ne radi se o tome da tvrdimo kako Talmud ograničava smiješne detalje u smislu kako bi to mogao shvatiti suvremeni čitatelj. Ali postoje posebni mentalni stavovi koji služe kao temeljni mehanizam za kasniju doradu židovske komike, a jedan među njima je onaj koji nasmijava u službi utjehe. Neke razmjene riječi, u obliku pravog napada, ne skrivaju svoju drskost prema Bogu. Vrhovni autoritet kojemu dugujemo poslušnost, On ipak postaje predmet stanovite familijarnosti. Takvi stavovi, iako karakteristični za židovski duh, postat će stalna tematika židovskog pisanja i bitni pokretač njezine komike.

Talmud je, uostalom, rudnik obavijesti o židovskom društvu, zakonima koji su ga određivali a naročito u pogledu uloge i položaja žene. S obzirom na to, da se rodila nesavršena u jednom patrijarhalnom društvu, ženi je uskraćeno vjersko obrazovanje, a svoj pravi položaj u društvu stječe samo kao žena i majka. Tek poznavajući prvorazrednu važnost braka i života u obitelji, moći ćemo ocijeniti do koje je mjere uloga žene postala utjecajna unutar njezine obitelji: njoj pripada pravo prijenosa židovske vjere potomstvu, ona ima moralnu obvezu odgoja svoje djece, ona je dužna podvrgnuti se propisima i vršiti židovske vjerske obrede, primjerice pitanje prehrane. Sve su to vjerske uloge koje od nje čine u svakidašnjici izvršiteljem svetoga.

Proučimo na brzinu židovsko posttalmudsko pisanje u svakom od dva velika razdoblja njegove povijesti – u Španjolskoj, u vremenu srednjega vijeka, u istočnoj Europi, u XIX. stoljeću - što nam dopušta stvaranje dvaju zaključaka: pisanje je šaljivo i uzima za najomiljeniju metu suprugu ili majku u njezinom odnosu prema svetim vrijednostima judaizma, naročito prema braku i hrani. Satira, po svom držanju u prosuđivanju o moralnim i društvenim vrijednostima, jako se slabo prilagođava sumnji i strahu, i izabirana je kao temeljna vrsta, svaki put kad je židovska zajednica bila integrirana u prevladavajuću kulturu: s te točke gledišta mi ćemo približiti judeo-španjolska društva iz vremena srednjega vijeka i judeo-američku satiru šezdesetih godina XX. stoljeća.

U suvremenim romanima prvo područje kojim se satirički prikazuju slike majki je, izvan svake sumnje, židovstvo. Židovske mame, koje su opisali ti pisci, vrše vjerske dužnosti jednog površnog judaizma, lišenog ikakvog sadržaja ili duhovne dubine, i koji je naveliko prepustio mjesto svom stalnom obliku, osjećaju pripadnosti židovskoj zajednici, koja funkcionira i na planu izvan vjere. Sliku židovstva koju židovske mame prenose svojoj djeci je slika zajedničke groteskne svijesti; u stvari, daleko od toga da ih pouče o specifičnostima židovske prirode na jedan pozitivan način i da mogu cijeniti izvorno bogatstvo povezano s tim, oni uče o svojim korijenima svijesno praveći nepremostivu udaljenost od Drugoga, udaljenost održavanu baš od straha da će biti slični onom Drugom. Materinske su strategije različite: neke su majke pribjegle zabrani, koja se pojavljuje u službi kažnjavanja riječi čiji sadržaj vrijeđa svijest židovskog bića. Na jednom mjestu u pripovijesti Burta Blechmana The War of Camp Omongo – Rat u Campo Omongu – mladi junak Randy uzvikuje : «Oh, Isuse!» gdje on dobro pazi da ne ponovi to pod potpunijim nazivom, Oh, Gospode Isuse! Reakciju majke ne treba nimalo čekati, nju pripovijedač donosi ovako:

“Majka ga je bila upozorila da nikad ne izgovori tu strašnu riječ jer to je grijeh za Židova, da na to samo i promisli, a uostalom, gdje je i mogao naučiti jednu takvu stvar!”

Snaga komike počiva na apsurdnom pretjerivanju niza neumjerenih izraza koji daju materinskoj poruci osjećajnu i moralnu težinu, potaknutu osjećajem straha i mimo, naravno, svakog razumnog objašnjenja. Zar Gđa Levine, ustvari, ne obnavlja ponovno, pomoću te primjedbe, nepovjerenja i pradjedovske strahove koji su proizašli iz viđenja prošlih svjetova?

Za Sophie Portnoy, slavnu židovsku majku iz romana Philipa Rotha, Portnoy' s Complaint - Portnojeva boljka – u svemiru žive dvije vrste, dobri i zli, drugim riječima, Židovi i ne-Židovi. I na toj nepokolebljivoj podjeli bez nijansi, ona temelji nepromjenjive principe svojega odgoja. Kao što se tuži njezin sin, jadni Alex, koji je uhvaćen u zamku tog identiteta stečenog manihejskim suprostavljanjima, prva podjela nije se sastojala u razlikovanju dana i noći, ili toplog od hladnog, nego od onoga tko je goy a tko je židovsko. Prema njegovom mišljenju, razlog te apsurdne podjele je strah, jedan strah koji nema uporišta u sadašnjosti mladog američkog asimiliranog Židova; ono što Alex odbija, to je da bude, točno prema izrazu Alaina Finkielkrauta, u njegovom djelu “ Imaginarni Židov”:
“rentijer patnje ili imenovani čuvar apsolutne istine”.

Ništa, ipak, ne će moći odvratiti “židovsku mamu“ od njezinog zadatka: sačuvati svijest da si Židov. Tako pod perom pisaca one vode žestoku bitku da bi se nastavili tradicionalni zakoni. Od tada, sve što predstavlja prepreku za preživljavanje zajednice i, dakle, održavanju njezine odvojenosti, postaje neprijatelj kojeg treba uništiti. Zbog toga, ženidba nekog od sinova ženom ne-Židovkom, što je opisano u pripovijedanjima na pejorativni način, izrazom na jidišu, šiksa, je protuvjerski čin i čin protiv zajednice, jer poništava mogućnost da se dobije židovsko potomstvo. Utjelovljenja fatalne žene ili američkih božica za sinove, su, štoviše, za majke poganske boginje pune podlih namjera, čiji učinak i posljedice su nepopravljivi. Borba između “mama i šiksi” događa se samo s nehotičnim sudjelovanjem sina koji u njoj postaje ulog i koji je na taj način pretvoren u neku vrstu nemoćnog taoca, jer majka na njega prenosi težinu svojih strahova i svoj opsesivni govor i ono što ona ostvaruje, korištenjem ponovljenih pokušaja, neumornim radom, postavlja sina u položaj dostojan najgoreg pranja mozga.

Taj se posao može sastojati od jednostavnih obavještenja, obično kratkih i stalno priopćenih u najneočekivanijim trenucima.To je strategija Gđe Gold, židovske mame iz romana Herberta Golda, “Fathers”- “Očevi”. Na jednom mjestu pripovijesti, ona ispušta pravi krik svojem sinu od trinaest godina. Zapanjen, on je sam sebe čuo kako kaže da se sprema - naravno s pristankom svoje majke – da ide k prijateljima za partiju bejzbola: “ I pamti, nikakve šikse!” Upozorenje Gđe Portnoy počiva na jednoj tehnici koja je, bez ikakve sumnje, sofisticiranija, ali isto tako zastrašujuća: jako dugačak monolog, koji odgovara njezinoj začuđujućoj sposobnosti logoreje i njezinom istančanom doziranju nijansi, koje sadržavaju u sebi strah i patetične naglaske. “Preklinjem te, nikako se nemoj sastati s nekom šiksom! Jer ona će ti uzeti sve, sve što imaš, a tebe će ostaviti krvavog u jarku! Jednog tako prekrasnog dječačića kao što si ti, sjajnog i nevinog! Od tebe će ona samo napraviti zalogaj i progutat će te živoga!” Ovdje imamo primjer luđačke logike, razrađene pomoću jedne prekomjerne mašte, koje su, jedna i druga, plod materinske umobolne i otuđene svijesti, od kojih se sin Alex nastoji osloboditi smijehom. Zar mati ne vidi u šiksi jednu Lilit modernih vremena čiji bi autori predložili tako jednu književnu verziju praveći od toga dvostruku zastrašujuću sliku: onu o zavodnici i ubojici djece.

Treći dio plana u žestokoj borbi koju vode majke je hrana. Dar materinske ljubavi, simbol borbi bez milosti protiv oskudice i gladi, srce vjerskih obreda judaizma, hrana se nalazi kao slika nečeg uzvišenog. Židovsko-američki pisci asociraju uz majku čudovišnu hranu od koje oni uspijevaju napraviti kamen temeljac u komičnom predstavljanju židovske mame. Moć majke nad carstvom hrane odvija se na despotski način, pomoću tri glavne strategije: nadgledanje nad uputama, nad hranom i kontrola nad raznim vrstama hrane, koja će se jesti. Da bi zaživila prva strategija, tetka Gladys, židovska mama iz romana Philipa Rotha Good Bye Columbus organizira obroke prema nekom rasporedu i logici, koji su potpuno nerazumljivi shvaćanju članova obitelji, naročito njezinom nećaku Neilu. On tvrdi: “Nitko od nas nije jeo u isto vrijeme: moja tetka Gladys jela je u pet sati, moja rođakinja Susan u pet i pol sati, ja u šest sati a moj ujak u šest sati i pol. Ništa ne može objasniti tu činjenicu osim da je moja tetka luda.” Komični utjecaj ove primjedbe počiva na zadnjoj rečenici, na nekoj vrsti skraćene komike, koji služi kao grubi pad poruci, kratki spoj za svaku objašnjavajuću logiku. Nastavljajući na taj način, tetka Gladys uskraćuje obrocima jednu bitnu kvalitetu, i to kvalitetu zajedničkog življenja. Oni postaju rezultat jednog mehaničkog ispunjenja, dostojnog lanca restorana brze hrane. Upravljačke metode majki mogu isto tako biti i tjelesne prirode. Najkarikiranija je slika bez sumnje Malvene, židovska mama iz romana Wallaca Markfielda, Tetlebaum' s Window, koja stavlja neprekidno žlicom hranu u rastvorena usta svoga muža, nepokretnog u jednoj fotelji. To upravljanje se odvija u svrhu gutanja pantagruelskih količina, mjere koju najviše vole židovske majke. U stvari, kao što to umjesno pripominje Herbert Gold u svom romanu Fathers, bilo kakav da je odnos nasuprot tanjuru napunjenog hranom, još i iznad toga su majčinska nadanja.

Da bi potakli sinove na jelo, mnoge su majke pribjegle usporednom postupku: gđa Gold poziva svoju djecu na prihvaćanje ponašanja u vezi s hranom od svog oca i da oponašaju njegovo podložno poštivanje prema hrani. Za tetku Gladys, usporedba završava s jasnom porukom, bez nijansi, čija je glavna snaga u okrivljavanju. Bilo da se radi o tekućem ili krutom jelu, nagodba je uvijek ista: pojesti bez mrgođenja. “Tvoj ujak Max mogao bi popiti cijeli sanduk piva za ručkom. On teško radi čitav dan. Da ti teško radiš, pio bi više.”
Ništa ne može opravdati odbijanje da se ponovno poslužiš. Svako darivanje hrane ništa ne drži do konzumenta i ovisi samo o odluci djeliteljice. U How To Be Jewish Mother - malom satiričkom vodiču kako postati savršena židovska majka -, pisac Dan Greenberg opisuje tehnike koje dopuštaju majci da servira tri puta jela koja je priredila, ali to nije isključivalo mnogobrojne užine između obroka. Odbijanje sina Marvina, izaziva odmah reakciju: “ Zar misliš da te hoću otrovati?”

Opsjednutosti židovskih mama odnose se i na količinu hrane. Materinska logika počiva na jednostavnoj jednadžbi: šaceraj, izraz u jidišu koji označava u popisu hrane onu koja nije košer, vodi ravno do bolesti; zauzvrat, košer hrana čuva zdravlje bića koja one imaju dužnost hraniti. Za Meg, židovsku majku iz romana Brucea Jay Friedmana, A Mother s Kisses - Poljupci jedne majke- šaceraj predstavljaju strašnu prijetnju naročito u trenutku kad njezin sin mora napustiti obiteljski dom da nastavi studije u Midwestu. Izgleda da ta jela nisu sadržavala stvarnu opasnost, sve dok je ona imala udjela na svakodnevni život svoga sina. Stigavši s njim u nepoznat grad, jedne udaljene pokrajine, ona bira mjesto gdje će se okrijepiti i čim je sjela za stol, zgraba zglavak ruke poslužitelja i sili ga da prisegne o smanjenom sastavu masnoće hrane koju su odlučili pojesti i nadodaje: “Dovela sam ga iz Njujorka i on sebi ne može dopustiti da se razboli!” Kako bi se mogao razboljeti taj sin kojemu je ona tako dobro nametnula svoj zakon o prehrani? Ali, zar ona ne bi natuknula tim izjavama da njezinn sin još ne može biti oslabljen, sad kad je daleko od svojih, od onih koji mu sliče, osamljen na mjestu, gdje je njegova zajednica tako slabo zastupljena. Ako prihvatimo tu pretpostavku, bolest, koja bi jedino mogla nastati jedenjem šaceraja, a i ta sama zabranjena hrana, bila bi posljedica razdvajanja od majke- vratio bi se za nju, na simboličnom planu, bez identiteta i asimiliran svijetom, koji nije židovski.Ta bojazan, koju Meg sugerira svojim odgovorom naglasila bi tako kvalitativni kraj hrane kod židovskih majki.

Sigurno je,da su autori poduzeli pravi šaljivi križarski rat , praveći od židovske mame zadnjeg osvajača svijeta tradicije i pokazujući ju kao simbol utvrđenog reda, gdje upravlja čitava mreža zakona. Ocrtati jednu židovsku majku kao komični ukras jednog književnog pravca, nije niti slučajno, a niti nevino. Uzimajući ju za metu, pisci nišane i pogađaju čitavu prvu liniju svijeta tradicija,obitelji koja je ujedno sveti propis, jedan mikrokozmos židovskog društva, mjesto svakodnevnih vjerskih službi gdje je ženi priznat položaj i autoritet. Komično uništenje jedne majke pogađa židovski svijet u onom što mu je najsvetije i najautentičnije vezano za život i za preživljavanje židovske zajednice. Uostalom, autori su uspjeli napasti, sve kroz smijeh, na jedinu svetu ulogu, koja je ikad bila dodijeljena ženi i uzeti onda kao metu, božanski autoritet, to jest vrhovnu instancu, koja upravlja zakonima svijeta tradicije. Ali, uzimajući kao metu židovsku majku/ sliku simbola svetoga, pisci uspijevaju nanišaniti i pogoditi jedan od naslijednih poredaka koji je uz nju povezan, židovstvo. Borba, koja traje oduvijek, ona je prije svega bitno ukorijenjena u majčinu tijelu; ona je također mjesto gotovo jedinog pripadanja u suvremenoj Americi. Povezati majku i židovstvo, u isti satirički smijeh, znači priznati organsku vezu, koja ih ujedinjuje jedno s drugim u povezanosti prema životu i preživljavanju i znači napasti istovremeno preostali i jedini oblik svetoga. Na taj lanac objesila se i druga karika , hrana. Uništiti kroz komiku židovsku mamu, putem hrane, to znači gađati jednu majku u onom najživotnijem, židovskom i svetom što ona može prenijeti. Okrenuti hranu u porugu, koju je židovska mama pripremila, znači htjeti napasti židovsku različitost prema tome i osnovu njegova preživljavanja. Prenoseći pripadnost i tradicionalne zakone , majka označava vlastitu, i pojedinačnu privrženost Židovke svojoj zajednici. Jedno od komičnih oružja pisaca je pokazati kako ta dvostruka pogodba sadržava izvor otuđenja, koje on trpi i koje mu prenosi majka.Tako, prekršaj zakona,bilo da uzme oblik jedne šikse ili izgled šaceraja postaje odbijanje tog otuđenja i na taj način, odbacivanje svega što ga stvara. Satira pisaca će nastojati nijekati bilo kakvu modernu zakonitost materinskoj borbi, koja je procijenjena kao zastarjela. Oni tako rade, pa onda naglo izvire svo prostaštvo u odnosu na svijet o kojem ovise i koji im pripada.

Danièle Bertein, doktorica filozofije


Janine Gdalia
O majkama, kćerima i ženama u sefardskoj literaturi

Ovaj napis koji je na neki način sličan onome Daniele Bertein, ulazi u okvir mojih istraživanja o «Židovskim ženama i društvu u frankofonskoj književnosti», uključujući tu i djela pisaca Magreba, židovskoh ili ne židovskih.
Danas će se ovo izlaganje oslanjati samo na židovske suvremene pisce definirane kao“sefardska književnost”. One zemlje Orijenta, koje su bile prožete berberskom, arapskom i židovskom kulturom, u drugoj polovini XIX. stoljeća pretrpile su snažan europski utjecaj, naročito francuski koji je za nas bitan.

Na različit način, svaka od tih zemalja je preživjela kolonizaciju i nezavisnost. Ako je kolonizacija trebala povući za sobom dejudaizaciju u odnosu na židovske zajednice, ona je proizvela također jaku privlačnost za zapadnu kulturu, izvanrednu priliku za mnoge, osiromašenje za druge. Dekolonizacija je za sviju označila završetak prisutnosti svjetovnog i početak progonstva prema Francuskoj ili Izraelu.
To zajedničko povijesno iskustvo, usprkos različitostima, pronalazimo u djelima uglednih pisaca i u izrazu njihove mašte. Tako, izraz «sefardska književnost», izgleda mi zgodan za opis jednog “pravca”, jedne struje unutar francuske književnosti.
Prvi naraštaj tih pisaca često uzima za temu svjedočenje o životu tih židovskih zajednica u njihovoj autentičnosti jer osjećaju, više ili manje svjesno, da ona već pripada prošlosti. “Rabini” Saadia Levya (pisani u zajedništvu s Randauom), “ Dijete Ukale” Ryvela, “Ninette iz ulice grijeha” Danona prikazuju nam taj postupak.

Ali, ono što otkrivamo u tim djelima je, da je to jedno zatvoreno društvo koje živi iza zatvorenih vrata, obilježeno siromaštvom, socijalnim dramama, ali također i snažnom duhovnošću.

Sasvim bliske tradicionalnom židovskom društvu, žene, djevojke, izgledaju suvremenom čitatelju potpuno otuđene. Majke, prije svega, opisane su u svom svakodnevnom svijetu, kuće, obitelji, mjesta dvostruko zatvorenog. One su te koje kuhaju, pripremaju obroke, ispunjavaju dužnosti domaćice. U tom zatvorenom prostoru žene dijele specifični svijet, svoj: u dvorištu Ukale - zajedničke kuće za više obitelji, one razmijenjuju među sobom sporazumijevajuće poglede, urotničko povjeravanje ili prezir ili prokletstvo; to je jedan svijet suočen sa siromaštvom gdje je promiskuitet pravilo, potčinjavanje također. Za žene ne postoji alternativa osim podložnosti ustaljenom redu, muškoj moći, ovdje onoj židovskog običaja i pod utjecajem običaja Istoka, ili pobuna zbog koje ih zajednica odbacuje (Ninette i ulica grijeha). Sam koncept slobodne ili nezavisne žene je potpuno stran u navedenim djelima i u nekim drugima, imamo osjećaj samo jedne zabrinutosti, one o vjernom opisu; kao u hebrejskoj tradiciji, židovske žene, supruge, su “ kraljice kuće”.

Nije to isti ton koji nalazimo kod pisaca kao što su Elissa Rhais, Maximilienne Heller, i kasnije, Blanche Bendahan.

“ Židovi ili Elieazarova kći” od Elisse Rhais odaje posebni ton. Opis odgoja jedne mlade djevojke i klasična sudbina za koju se sprema, je stalno popraćena ironijom i kritikom. Osjeća se da se stvara pobuna od strane autora, u najmanju ruku protiv fatalnosti te sudbine. Ista zaprepašćujuća stvar je i kod Maximilienne Heller, koja objavljuje u 20. godinama XX. stoljeća “Nesreću Revanšija”, “Vatru koja proždire”. (Te dvije spisateljice zajedno rade u ostalom ženskom pokretu i za ženske listove tog vremena.)

Tako je u tim prvim djelima majka često u središtu pripovijesti, čvrsto mjesto obitelji i drugo biće, podložno muškoj moći. Jedini vidljivi autoritet koji ima vrši nad svojom djecom: umiljavanje sinu, strogost prema kćerima.

Drugi naraštaj, kojeg predstavljaju naročitoAlbert Memmi, Blanche Bendahan, će naglasiti odstojanje pisca od njegova djela. Problematika junaka Alberta Memmia sastoji se od problema čovjeka dvostruko koloniziranog, arapskom i francuskom civilizacijom. Obećavajuća budućnost koja izgleda da vodi prema kulturi zapada, francuskoj kulturi, vodi u konfliktnu situaciju: odbacivanje materinskog jezika i kulture, prezir ili odstojanje prema obiteljskim ili vjerskim običajima. Prihvaćanje tuđe kulture bilo bi se, bez sumnje, potpuno provelo kako za junake tako i za čitav jedan naraštaj, da nije bilo rata i isključenja Židova.

Taj sukob identiteta vodi junaka u pobunu protiv svoje sredine. Tradicionalno židovsko društvo i, tako isto, i obitelj i židovska majka, ne nude prikladni odgovor na neumitan razvitak društva. U romanu “Agar”, Memmi ide u potragu za identitetom nastojeći pomiriti prošlost i suvremenost. Junak se vraća u zemlju kao doktor medicine skupa sa alzaškom suprugom, potpuno plavom.

Sudari između dviju civilizacija još prolaze i kroz događaje u obiteljskom i vjerskom životu, a ženski su likovi u žarištu radnje: majka zatajna i popustljiva, sestra, kritična i pohvalna u isto vrijeme - ali prvi su romani Memmia oni o židovskom društvu koje prelazi iz položaja zimije («zimi», parija, «zaštićena» nemuslimanska manjina /obično kršćani i Židovi/ u islamskoj državi, op. prev.) u građanina.

Ta problematika je prisutna i kod njegove alžirske zemljakinje Blanche Bendahan, rođene u Alžiru gdje je i boravila; redovito je išla na praznike u Tetuan. Još vidljiviji prekid između marokanskog tradicionalnog židovskog društva i zapadnog društva, kojemu je prisustvovala i spisateljica, u gradu Alžiru je još snažniji. On nadahnjuje tu sufražetkinju, jer je Blanche pomalo imala takvo držanje (njezina zbirka “Kratke poeme»), Mazaltov (hebr. doslovno: Dobra sreća, op. prev.) (objavljeno1953.) je primjerena pripovijest o položaju židovskih žena i njihovim različitim položajima: majke, kćeri, sestre, svi su ti likovi u središtu pripovijesti, sviju vodi usud koji nema drugog izlaza osim smrti ili otuđenja: smrt majke, poslije rađanja djeteta kao u “ Djetetu Ukale”, što je već navedeno; smrt mlade junakinje Mazaltov koja otkriva uzbuđenja ljubavi a da se ne usuđuje na njih blagovremeno odgovoriti. Žrtvovanje jednog života, sudbina jedne agune, zarobljenice zakona - kao i mlade djevojke zatvorene u psihološke i konkretne tetuanske židovske četvrti. Samo će najstarija sestra, naizgled defavorizirana - ni lijepa ni posebno nadarena - biti dostignuta svojom sudbinom: običan put ženâ iz židovske juderie (čitati: «huderíja»; španj.: židovska zajednica, op. prev.) koji završava domaćim životom, materinstvima itd. Ovo pesimističko djelo, tragično isto kao što je to uostalom i većina tekstova pisaca prethodne generacije, je preslikano društvo mellah ili Hara (drugi minorniji pisci isto su tako opisali razne vidove tog položaja).

U sasvim novu pustolovinu vode nas pisci slijedećeg naraštaja. Rođeni u sjevernoj Africi gdje su proveli svoju mladost ili djetinjstvo. Progonstvo, koje ih je dovelo u velikoj većini u Francusku, izazvalo je kod njih neizmjernu nostalgiju za tim izgubljenim svijetom. Djela koja je napisao taj naraštaj vrlo su često velike književne vrijednosti. Autor se slobodno igra s jezikom. On je poetičan kod Alberta Bensoussana, koji pronalazi u Brehaigne zamjensku domovinu; živopisnost i puno humora u knjigama Marca Koskasa, Katie Rubinstein, Annie Fitoussi itd... Židovi s druge obale su izabrali svoj teren: a to je francusko društvo, a da se ipak nisu odrekli svoje baštine magrebskih Židova - koji potječu od trostruke kulture: židovske, arapske i francuske.

Rad na sjećanju daje drugu težinu o ondašnjoj društvenoj stvarnosti i o mjestu žena u tom izvornom društvu. Židovska majka je idealizirana, ona je slika izgubljenog raja, onoga o zaštitničkoj židovskoj obitelji. Trebamo se ovdje pozvati na vrlo lijepu knjigu Jacquesa Zibia Ma (Što?, hebr. op. prev.) koja je jedna nedužna i jaka pohvala. Ni malo pobune protiv toga sveprisutnog bića, nego obožavanje, zahvalnost za tu majku koja umire u nekoj pariškoj bolnici povukavši sa sobom konačno taj svijet prošlosti. Nalazimo i vrlo lijepe odlomke kod Alberta Bebsoussana, i kasnije kod Georgesa Memmia u “ Tko se sjeća kafea Rubens?”

Idealni likovi, majke-ljubavnice, one sve sliče na majku Alberta Cohena, “Princezu Šabata”, skromnog porijekla, ali zračeći ljubavlju i nježnošću za sinove. Daleko smo, izgleda, od jidiš mama, autoritarnih i uškopljavajućih.

Majka je, također, u središtu prve knjige Nine Moati “Moje dijete, moja mati”, gdje pokazuje blagost, nježnost, ljubav za tu majku, prerano izgubljenu. U toj pripovijesti, kći, koja i sama postaje mati, poistovjećuje se s njom i proživljava svoje djetinjstvo u Tunisu i svoje roditelje koji su preminuli jako mladi.

Takvu idealiziranu majku ne pronalazimo u drugim pričama o ženi, niti kod djevojčice, u knjizi Katie Rubinstain niti kod Monique Zerdoun (Ulica šenutog sjećanja). Majka je glavni lik, ali je također i suparnik ocu. To je ono što pogled djevojaka vidi i usuđuje se reći. U očima kćeri, majke su također i supruge, žene. Seksualnost židovskih žena tako je oživljena, vrlo rijetka činjenica u toj književnosti; tako knjiga Paula Darmona, pisca marokanskog porijekla, “Spusti oči Sara”: kći i žena su u službi muškarca, oca, brata ili muža. Privilegije sina nad kćeri su očevidne. Vrlo je teško to biti za jednu mladu djevojku, odgojenu u tim “ vrijednostima” i koja proživljava, činjenicom preseljenja obitelji u Francusku, jednu pravu promjenu. Pobuna je jedini mogući izlaz za junakinju: ona neizbježno dovodi do propasti njezinog braka i njezinog bračnog druga. “Moderna” židovska žena odbija to otuđenje: ona ne će više biti zimi židovskog muškarca. Ta protekcija muškarca je košta previše skupo i samo zapadno društvo, koje je u punoj promjemi (feminizam 70. godina), nudi druge prostore i druge teritorije za žene. Identitet skupine ne gradi se oko same “ židovske dimenzije”.

Nedostaje tom pregledu sjećanje na mnoga druga djela, kao ona Maxa Guedja, Helene Cixous, Gisele Halimi, Anne Mari Terracini, Jeana Luca Allouchea, te Annie Goldman, Edmonda El Maleha, Amia Bouganima, Gillesa Zenoua, Gyl Ben Aycha, ili Paule Jacques čiji je posljednji roman “ Debora ili rastreseni anđeli” upravo nagrađen nagradom Femina. Djela Alberta Cohena ili Eliasa Canettia bila bi, naravno, zaslužila specifični razvitak.

Tako, djevojčice ili djevojke, židovske žene izgleda da nemaju nikakva prava: one podnose autoritet oca i ambivalenciju majke. One se sjećaju mladosti gotovo isključivo preko žena - kao jednog mučnog razdoblja jer nikakva “ uvođenje”, nikakvo znanje nije im bilo preneseno (osim u “ Moje dijete, moja majka”).

Žene ili supruge, čuvarice tradicija, ipak su osvojene modernim vremenom, “upravljaju”obiteljskom svijetom “skromnošću” i “primjerenošću” posve očitima: prekrasna knjiga Marca Koskasa. “Čovjek od slame”, osvjetljava u kontrapunktu te vidove sefardske židovske žene koja zauzima, de facto, čitav prostor u mitskom svijetu književnosti.

Jedne uloge nema, ipak, u navedenim djelima: uloge milosnice, ljubavnice.

Mašta tih pisaca izbjegava jedan važni društveni tabu, jedno apsolutno poricanje stvarnosti. Kod Alberta Cohena, čije “ Gospodinove ljepotice” se ubrajaju među najljepše ljubavne stranice u književnosti, voljene su žene tjelesno iz jednog drugog svijeta: majka je princeza, ljubavnica je Druga; ona pripada svijetu Plemenitih, ona je “ šiksa” židovsko-američkih pisaca.

Takva jedna “cenzura” seksualnosti kaže dosta o židovskom i biblijskom naslijeđu i o gotovo nemogućnosti želje s jednom od žena iz iste etničke skupine; nasuprot tomu, ljubav koju je priznao prema sestri zar ne bi bilo vječno skretanje seksualne želje?

Psihoanaliza bi se morala više zapitati o tom aspektu, tom statusu židovske žene u zamišljenom svijetu tih pisaca.

Napokon, knjige Paule Jacques, Chochana Bokobza izgleda mi da spadaju u četvrti naraštaj pisaca, njihovi likovi barem izgledaju da su nadišli zatvaranje žene opisano u prethodnim tekstovima, i da jednostavno svjedoče o potvrđivanju sebe, više kulturalno, koje dijeli društvena pravila Zapada. Junakinje prošlosti ili sadašnjosti često su mnogostruke žene koje ne žele biti samo majke...

Janine Gdalia, francuska književnica i sociologinja porijeklom iz Tunicsa, najpoznatije djelo: Le judaïsme au féminin.


Joelle Allouche-Benayoun
Miješani parovi i prijenos

Što je za sociologe miješani brak? To je svaka bračna zajednica između osoba koje pripadaju različitim religijama, etničkim skupinama, rasama, ili skupinama koje funkcioniraju prema bračnim «propisima».

To je egzogamni brak za etnologe, ili heterogaman, to jest jedna zajednica gdje se partneri biraju «izvan» svoje izvorne skupine.

Ono što pokazuju radovi sociologa i demografa o braku, to je da je svuda bračna razmjena homogamna: neovisno o gledanju na ljubav, koju mogu osjećati budući supružnici, oni pokreću, svjesno ili najčešće nesvjesno, postupke koji dovode do bračnog uređenja. To jest, da osoba koja se vjenčava sama promisli o svom izboru, dok u stvarnosti ona ulaže, objektivno i simbolično, određeni osobni kapital (gospodarsku vrijednost, kulturnu, jezičnu, tjelesnu) na bračnu tržnicu. Slobodni bi pojedinac bio onaj koji bi se mogao vjenčati bilo kojom drugom osobom, a da ne vodi računa o svojim godinama, o svojoj društveno-profesionalnoj klasi, svojim diplomama, svojoj naočitosti, itd… Ustvari, svatko prolazi kroz niz prepreka (društveni odnosi, roditelji, prijatelji,...) više ili manje neformalnih: postojanje bračnih agencija samo je još vidljiviji znak te tržnice.

Opće gledajući, društvena pomiješanost u braku malo se tolerira: homogamija je ta koja je vrlo jako svojstvena vezama, ima malo brakova među različitim društvenim klasama, između izvornih i različitih provincija, itd..

Može se reći da Freud u svojoj analizi o Ljubavi ide u istom pravcu, kao demografi: za njega je savršena ljubav narcisoidna ljubav, a u onom drugom, ja najprije volim sebe (što ne sprječava žrtvovanje…).

Što je to dakle brak sa «strancem»?

Brak sa strancem je uvijek bio više li manje dobro toleriran u antici, i to ne samo kod Židova.

Danas, kad se oni umnožavaju, kod Židova, ali također općenito gledajući u cjelini društva, oni izazivaju, u najboljem slučaju,odbijanje, a u većini slučajeva, višestruku osudu. Tako, kao krajnji slučaj u Južnoj Africi, za vrijeme vlasti aparthejda, miješani je brak bio zabranjen pod prijetnjom zatvora. U nekim zemljama nije dozvoljen, ako ne i formalno odbačen, kad se radi o ženi iz grupe koja se udaje za stranca. To je sigurno slučaj muslimanske žene koja mora onda preobratiti svog supruga (obrnut slučaj ne važi: muškarac musliman ne mora obratiti svoju ženu, bila ona kršćanka ili Židovka): to vjersko pravilo ima društveno gospodarske osnove, koje pronalazimo u raznim oblicima u mnogim društvima, ali uvijek sa posebnim nadzorom nad ženom, i kroz nju, nad djecom koju ona može roditi. Vjera ovdje samo ponovno prikazuje društvemo stajalište: svaka skupina želi zadržati društveni nadzor nad svojom reprodukcijom.

U 1970. godinama, jedan broj miješanih brakova zabavljao je kroniku: povremeno, francusko-rumunjski zaručnici štrajkali su glađu da bi dobili pravo na vjenčanje, vjenčanje Francuskinje Odile Pierquin s Tian Liom, iz Šangaja, moglo se zaključiti samo osobnom dozvolom Deng Siao Pinga: suprotstavljanje pojedinca svojoj izvornoj skupini tada se prikazuje u javnosti.

Izvan tih događaja, pitanje je djelovanja društava o kojima je riječ: kada postoji sukob, prevladava pravno viđenje stvari i svako društvo hoće vratiti svojeg pojedinca. Vrlo duboko miješani brak postavlja društvu problem njihovog identiteta, jer je brak ustanova problematičnog susreta dva identiteta: on je mjesto susreta različitosti, ali često i nejednak susret predstavnika dominantne skupine i podređene grupe.

Miješanje spolova je uvijek predstavljalo probleme društvima, i u tu su svrhu napisanai propisi koji imaju za cilj dobro funkcioniranje tih izmjena za najbolju reprodukciju skupine, to jest za siguran prijenos iz naraštaja u naraštaj. Sada miješani brak postavlja pitanje društvenog identiteta skupine, njezine reprodukcije, materijalne i simbolične: vjenčati se s različitim, sa strancem, ne znači li to isto tako teško prekršiti seksualni tabu koji je jedan od najjačih normativnih identiteta skupine?

Zbog toga, jer takav brak nije izuzetak, između 6 i 8% brakova sklopljenih u općinama u Francuskoj (ali taj broj ne podrazumijeva brakove između Francuza Židova i ne Židova, ni brakove između antilskih Francuza i Francuza iz glavnog grada, a niti one između Francuza muslimana i ne muslimana), je miješani brak koji postaje društveni fenomen : miješani brakovi nisu izuzetci koji mogu zabrinuti skupine ili društva, već je to njihov porast koji zabrinjava.


Miješani brakovi Židova s ne Židovima

Što je s miješanim brakovima Židova i ne-Židova? Američki sociolozi koji su se jako zanimali za to pitanje, i oni prave razliku između unutarnjeg braka, to su brakovi ostvareni između dvije osobe od kojih je jedna prešla na vjeru drugoga, i miješani brak, za brakove bez preobraćenja, ali te razlike nema u francuskim radovima: je li promjena vjere dovoljna da ukloni, temeljito izbriše, sve kulturološke razlike među supružnicima?

Anketa Doris Bensimon i Francoise Lautman, napravljena 1972.-73. u Parizu i u pariškoj regiji, pokazala je da postoji između 40 i 60% miješanih brakova između Židova i kršćana.

Do početka 1960. godine ti su brakovi bili ograničeni na neke građanske sredine, zatim su se proširili i na intelektualne krugove. Useljavanje Židova iz sjeverne Afrike, s unošenjem promjena u društvenu piramidu francuskih Židova, dovest će do promjena te slike: prilike za susretanje između mladih Židova i ne-Židova, na Sveučilištu, na radnim mjestima, se umnožavaju, istovremeno se društvo u svojoj cjelini manje obazire na vjerska pravila nego što je to bilo nekad, postaje sve otvorenije, sve liberalnije.

Ova anketa pokazuje da muškarci sklapaju češće miješane brakove nego žene.

S vjerskog gledišta, heterogamija se podvostručila u 40% slučajeva društvene heterogamije: različiti društveni položaj, razina školovanja: u ovoj studiji židovski partner sklapa savez sa članom većinskog društva koje on sam prihvaća, zahvaljujući braku, ulazi u viši društveno ekonomski status.

U anketi koju smo proveli više od petnaest godina kasnije, kod parova «unutar bračnih», koji su sklopljeni posredstvom Židovskog Liberalnog Pokreta Francuske, između 1976. i 1986., događa se ista pojava, koju smo mi označoli izrazom «stigmatiziranih protiv društvenog položaja»…

Dok je prije miješani brak bio popraćen preobraćenjem na kršćanstvo židovskog supružnika, i moglo se smatrati kao zadnji čin volje priklanjanja prevladavajućoj skupini, izgleda da je ta praksa u posljednjih dvadesetak godina u padu: među raznim razlozima, vjerojatno zato što se Crkva znala prilagoditi na vrijeme, u službi jednog cilja, uvijek nepromjenjivog, preobraćenja. Ona ne zahtijeva više trenutačnu konverziju, kao preduvjet za bračnog druga koji nije kršten, nego prihvaća skraćeni obred braka s blagoslovom crkve, ali bez sakramenata, ali ipak pod uvjetom, da bračni par poduzme sve kako bi krstio svoju djecu. Obzirom na to da je židovski brak pravni čin sklopljen između dva Židova bez sakramenata, jedan rabin, bio on ortodoksan ili liberalan, ne će moći potpisati

Ketubu između jednog Židova i ne židovke (na primjer), iz jednostavnog razloga jer je to nezakonito.

Danas se vrlo mali broj osoba koje su sklopile miješane brakove židovsko/kršćanske preobraća, bilo na židovstvo bilo na kršćanstvo. Kod parova bez obraćenja, anketa iz 1972.godine pokazuje da su supružnici, iako su često bili odgojeni u vjerskom duhu, sada ne praktikanti ili ateisti. Sloga unutar para, koja je češća nego što to priznaju pripadajuće skupine ili obitelji, ne riješava uvijek problem djece i njhovog odgoja. Dok Halaha kaže da samo majke prenose židovsku pripadnost, anketa pokazuje da židovski očevi, češće nego židovske majke, iz miješanih brakova žele taj prijenos. Ispitivanje pokazuje, također, da u ispitanom uzorku prevladavaju krštena djeca ili bez nadmoćne religije.

(To je ono što se moglo i očekivati: većinsko društvo gdje prevladavaju među vjerskim skupinama kršćani, ali gdje prevladava ustvari duh «slobodnog mislioca», nasljednika Revolucije i socijalnih i političkih borbi, koje su imale više utjecaja na tu djecu nego li sociološko-kulturne dužnosti te djece).

Osjećaj pripadnosti skupini svog porijekla ostaje živ kod židovskog muškarca, on je manje jak kod židovskih žena koje su se udale za kršćane, jer one često pripadaju sredinama već otprije snažno odvojenim od bilo kakvog židovskog obreda. U tim parovima, često parovima aktivista koji su sudjelovali u političkoj borbi 70. godina, supruga potvrđuje otvoreno svoj prekid sa židovstvom i svoju želju za integracijom u većinsko društvo. Ne vidimo li tu, u tom držanju nekih židovskih žena, odraz položaja žene u židovskoj obitelji? Zato što je smatrano da nije važna u prijenosu duhovnog naslijeđa, što je na neki način udaljena (u većini slučajeva) od židovskog učenja, od molitvi, od svijeta muškaraca, tako da neke žene shvaćaju to stavljanje sa strane kao odbacivanje, i manje se poistovjećuju s važnosti prijenosa, svoje odgovornosti u prijenosu, nego li muškarci.

Postavimo ipak jednu pretpostavku: za mlade rođene u Francuskoj poslije 1962., djevojke i / ili dječake, čak ako su vjerski obredi izišli iz mode, pozivanja s jedne strane na Šoa, s druge strane na Izrael, su učvrstili židovski identitet za kojeg se jedni i drugi osjećaju krivima ako ga napuste: također, nije rijetko vidjeti danas, 1992., dvadeset godina poslije prvog ispitivanja, jednu mladu židovsku ženu, udanu (građanski) za kršćanina, ili živeći s njim, da vodi jedan potpuno laički život, i pazi da obreže svog, ili svoje sinove, drži do Bar Micve, kao i do tolikih simboličnih oznaka židovskog zapisa, židovskog pamćenja, s kojima ona nije htjela prekinuti.

Drugi parovi, koji se nisu preobratili već 1972. godini, smatraju da treba ostaviti slobodan izbor svojoj djeci: ali takav pristup znači i zaboraviti da je to dijete, mlada osoba, kasnije odrasla osoba, biće s osjećajima, a ne samo razumno biće. Kako će dijete izabrati? U službi čega? Biranje između jedne i druge vjere imat će osjećaj da bira mamu protiv tate, ili tatu protiv mame. A prijenos jedne religije nije samo prijenos znanja, nego i prijenos načina života, načina postojanja stvari koje nesvjesno tkaju najobičnija svakodnevna djela: ostaviti “slobodan izbor” djetetu znači podvrgnuti ga neizdrživom pritisku, a to je, i također kao što je to tako sjajno pokazao Memmi, ostaviti slobodno mjesto većinskoj skupini kršćanske kulture koja dominira cjelinom društvenih događaja, koja označava početak godine od kršćanskog kalendara, koja stavlja školske praznike i kršćanska slavlja da se događaju istodobno, itd...

Danas, u Parizu, mladi miješani parovi su često: muškarac je Židov a žena katolkinja, i nastoje izgraditi zajednički život poštivajući svatko svoju vjeru dobivenu rođenjem. Izuzev poteškoća, koje to može predstavljati za svakog člana para, što će postati djeca? A ponajprije gledajući na njhovu psihološku stabilnost? Što znači, na primjer, slaviti Božić, s jelkom i jaslicama, i istovremeno paliti 8 dana svijeće Hanuke, koja je između ostalog borba protiv asimilacije?

Što im prenosimo kada im pružamo dvije poruke, tako suprostavljene kao što je kršćanska i židovska poruka oko osobe Isusa? Što poručujemo djetetu kada župnik, usprkos tim kontradikcijama, prihvaća da ga krsti, a da ga rabin, jer kontradikcije postoje i ne će ipak biti riješene dvostrukim obredom, ne će obrezati?

Kod “parova s preobraćenjem” jednog od članova na židovstvo, anketa iz 1972., kao i ona koja je ostvarena kod članova MJLF, više od deset godina poslije, pokazuju često supružnike porijeklom iz sjeverne Afrike koji pripadaju obiteljima praktičnih vjernika. Kod tih parova svjesna privrženost supružnika svim vidovima židovstva je jasno izraženija nego u kontrolnoj skupini gdje su oboje rođeni Židovi. Ali, jedan odmak odolijeva, posebno između preobraćenih supruga i muževljeve obitelji.

U slučaju preobraćenih na kršćanstvo, prekid sa židovstvom je postignut, čak ako integracija u većinsku skupinu nije stvarno postignuta: to su oni koji su najviše razdirani.

Doris Bensimon je objavila 1986. godine “Sociološku demografiju Židova u Francuskoj”, počevši jednim radom na terenu ostvarenim početkom 80. godina: ona tada zaključuje da je u pariškoj regiji jedan od pet brakova miješan. Takvi su brakovi češći u židovskoj populaciji rođenoj u Francuskoj, nego među imigrantima, među njima ona je veća kod onih rođenih u Europi, nego kod onih rođenih u sjevernoj Africi.

Anketa otkriva da je jedan par od 8 bio miješan 1935., jedan od 6 1955., jedan od tri, 1965. i 1975. Heterogamija je manje česta kod žena, nego kod muškaraca, ona je brojnija kod visoko obrazovanih ljudi (28% otprilike). Gledajući u cijelosti, pronalazimo 42% glava obitelji miješanih brakova, koji su službenici i čija razina obrazovanja je osnovna ili srednja škola. Kao u prošloj anketi, postotak miješanih brakova je veći kod ispitanika koji ne prakticiraju nikakve vjerske obrede.

Ti podaci su potvrđeni našim nedavnim ispitivanjem brakova s preobraćenjem ostvarenih unutar MJLF-a. Ta ispitivanja pokazuju porast miješanih brakova u svim židovskim sredinama bilo kojeg da su zemljopisnog porijekla, društveno ekonomskog ili sociološko kulturološkog položaja. Ispitivanja se slažu s tim da židovski partner (muškarac) ulaže napor u održavanju određene veze sa svojom pripadajućom skupinom: to nas ponovno potiče da razmislimo o položaju djece rođene u tim miješanim brakovima, naročito u onima gdje majka nije Židovka (porijeklom ili preobraćenjem): ta djeca nose ime svog oca, židovsko ime, katkada su odgojena u judaizmu, preuzimaju židovstvo, prihvaćaju židovsko nasljedstvo, ali oni nisu ipak priznati kao Židovi putem vjerskih dominantnih instanci: nije li tu jedan pravi izazov za rješavanje u ime prijenosa jednog nasljedstva, danas, u demografskoj opasnosti?

Kao 10 godina prije, ti nam brakovi donose prihvaćanje vrijednosti francuskog društva, želja da se u njega uklopimo, ali kod nekih, sa željom da ne izbrišu svoje korijene.


Zaključak

Sergio della Pergola, demograf, podsjeća da je između dva svjetska rata heterogamija Židova s ne-Židovom bila vrlo mala: 25% Židova živjelo je u zemljama gdje je ona bila nepostojeća (središnja i istočna Europa, zemlje Magreba, arapske zemlje), 40% živjeli su u zemljama gdje je bila slaba (Engleska, SAD) i 32% su živjeli u zemljama gdje je ona bila u susjedstvu Francuske. Najveći broj miješanih brakova bio je u Njemačkoj, Italiji, Skandinaviji i Nizozemskoj.

Danas u SAD-u (u 1990. godini) popisano je 5.515.000 Židova, od kojih 4,4 milijuna se izjašnjavaju kao pripadnici judaizma kao religije, a 1.2 milijun se smatraju Židovima bez obzira na vjeru: egzogamno je 55% Židova, kao u SSSR-u, u Austriji, u Švicarskoj. Zajedničke točke tih jakih egzogamnih zajednica su: 70% onih koji sklapaju takav brak je završilo fakultete, stanuju u megapolisima i rade u slobodnim profesijama.

Sociolog Egon Mayer, prema jednoj anketi provedenoj u SAD-u , poredao je te brakove u četiri grupe:
- preobraćenički, 33% : tu se kršćanski partner preobraćuje na židovstvo. Parovi su vrlo vezani uz judaizam, djeca se odgajaju u židovskoj tradiciji.
- asimilacionisti 10% : židovski partner se preobraća na kršćanstvo: Mayer smatra takvo ponašanje kao želju za postizanje integracije
- integracionisti, 43% . Ti su najbrojniji. Oni se ne preobraćaju, svatko čuva svoju tradiciju i pokušava prenijeti “mješavinu” dviju tradicija djeci: ta pojava, kao što smo vidjeli, postoji i u Francuskoj, ali ne u toj mjeri.
- oni koji odbacuju, 15%. Oni odlučuju prekinuti sa svakim oblikom vjerske ili etničke idetifikacije.

Pronalazimo takve četiri skupine i u Francuskoj, ali ne baš u istim mjerilima. U okviru jednog dosijea o miješanim brakovima napisanog u “Nouveau Cahier”, Alain Finkielkraut je podigao glas, s razlogom, protiv kvalificiranja “nježnog uništenja” koji se upotrebljava u nekim židovskim sredinama za oznaku miješanih brakova.

Ustvari, čak i ako predstavljaju problem za preživljavanje skupine, svi se demografi slažu u tome da se skupine Židova u svijetu smanjuju, miješani brak je također znak smanjenja antisemitizma i integracije Židova u društva koja su ih prihvatila. Umjesto da gledamo samo iz kuta gubitaka, možemo gledati i iz kuta revitalizacije onda kada partner koji nije Židov prihvati, bio on obraćen ili ne, prijenos židovskog naslijeđa. Isto tako djeca, koja su proizišla iz tih brakova mogu tražiti jednom prihvaćanje u zajednice, jer ne žele prekinuti vezu.

Miješani brak postavlja, vidjeli smo to, problem reprodukcije obitelji.

Julia Kristeva, psihoanalistica, objašnjava da jedan supružnik stranac može biti jedno sredstvo za oslobođenje od svoje obitelji. Događa se da je obitelj toliko opterećena incestuoznim željama (naravno nesvijesnim ), da su neki osjećaju zakočeni, da bi uzeli partnera u svojoj skupini: prokletstvo je toliko da veza s nekim iz klana izaziva suočenje sa slikom oca ili majke: izabrati nekoga iz klana je nemoguće, jer onaj ili ona koju biram je moj brat, moja sestra. Izbor partnera stranca je način da se zaobiđe prepreka, da se prestigne obiteljska zabrana, jednom riječju da se uzdigneš: to je privlačenje k različitom, očaranost drugim. Ono što Paul – Laurant Assoun zove “egzogamsko pulsiranje ili Samsonov kompleks”.

Miješani par jasno postavlja društvu, i svakom od nas, pitanje različitosti koja istovremeno prolazi kroz kulturu i neobičnost. On postavlja pitanje mitskog spajanja, brisanje sebe i možda masku želje za asimilacijom. U “Zabranjenom žrtvovanju”, “ Freudu” i “ Bibliji”, Marie Balmary, psinoanalistica, pokazuje jasno u čemu je idealističko odbijanje razlike, ne uvažavajući razumnu i osjećajnu razliku drugoga, svojstvo onih koji su izgradili Babilonski toranj povlači za sobom ravnodušnost, smrt, simboličku smrt pojedinca, za njegovu pripadajuću skupinu, gutanje pojedinca u totalitarni svijet: “kada 'ti' nisi netko drugi, 'mi' nije nitko”, kaže ona.

Allouche Benayoun Joëlle, doktor socijalne psihologije, Sveučilište Paris XII.

 

Copyright © by Balkanski književni glasnik – BKG, 2007.
Preveli i priredili R. Stipišić i J. Hećimović
Nastavak u sledećem broju Balkanskog književnog glasnika
Preštampano iz BKG u „Mostu“ – dodatku „Most plus“ – biltenu Udruženja useljenika iz bivše Jugoslavije u Izraelu, god. I, br. 1, jul 2007. Kontakt adresa hoj-ex@bezeqint.net

Nazad